Feyerabend y su esquema de una teoría anarquista del conocimiento.

La Epistemología de Feyerabend.  Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. BIO: Filósofo austriaco nacido en Viena el año de 1924, el mismo año en que murió Lenin y que Stalin ocupó el poder. Se doctoró en Filosofía en la universidad de su ciudad, después de esto fue becado para estudiar con Ludwig Wittgenstein en el año de 1951 pero su futuro tutor murió en abril de ese mismo año, así trasladó a Londres en el año 1952 para cursar estudios de filosofía de la ciencia con Karl Raimund Popper. Obtuvo una cátedra de Filosofía en la Universidad de California en 1956 y empezó a ejercer como docente de Filosofía de la Ciencia en el Politécnico de Zúrich en 1980 . Publica impulsado por su mejor amigo Lakatos, el cual también era un brillante alumno de Popper, su primer libro en 1975 (el que más influjo ha ejercido hasta nuestros días) titulado Contra el método,donde Feyerabend sostiene que la filosofía no proporciona una base lógica ni una metodología a la ciencia, pues tales no existen:

El presente artículo es un texto introductorio al Seminario de Postgrado “Rorty - Feyerabend; La imaginación que circunda el mundo" que será dictado por el Dr. Adolfo Vásquez Rocca -en el segundo semestre 2006- en el Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. eyerabend se opone a la idea de que existan estándares invariables de racionalidad en cualquier campo, incluido el de la ciencia.

No existen, según él, principios universales de racionalidad científica; el crecimiento del conocimiento es siempre peculiar y diferente y no sigue un camino prefijado o determinado. Feyerabend defiende firmemente el valor de la inconsistencia y la anarquía en la ciencia, de las cuales -afirma- ha derivado la ciencia todas sus características positivas, y sostiene que una combinación de crítica y tolerancia de las inconsistencias y anomalías, a la vez que absoluta libertad, son los mejores ingredientes de una ciencia productiva y creativa. En este sentido apunta Einstein cuando sostiene que en ciencias “la imaginación es más importante que el conocimiento”. "Soy lo suficientemente artista como para dibujar libremente sobre mi imaginación. La imaginación es más importante que el conocimiento. El conocimiento es limitado. La imaginación circunda el mundo." Respecto a la tesis según la cual no existen principios universales de racionalidad científica resulta también particularmente interesante referir la forma en que Popper comenzaba su clase. Lo hacía con una frase que se hizo celebre: “Soy profesor de método científico, pero tengo un problema: el método científico no existe”. La idea de que el conocimiento humano siempre es susceptible de error, de suerte que no es posible (ni necesario) establecer con absoluta certeza su verdad. Las teorías del conocimiento de Peirce y de Popper son los referentes inmediatos de esta noción.” (p. 259). El falibilismo es una de las corrientes de pensamiento que no descubre en la imposibilidad de la justificación absoluta de nuestras creencias un factor de escepticismo y de desánimo, sino que intenta mostrar que tal exigencia de fundamentación completa es desorientadora, en la medida en que plantea una reivindicación epistemológica que no sólo es imposible de satisfacer, sino que, más importante todavía, no es necesaria. El edificio del conocimiento ni posee cimientos últimos ni los necesita. El escepticismo es hermano gemelo del justificacionismo radical en la medida en que ambos planteamientos conceden una gran importancia filosófica a la idea de fundamentar apodícticamente la compleja red del conocimiento. El escepticismo sólo tiene sentido si la idea de fundamentación última es considerada epistemológicamente imprescindible; una vez que tal idea pierde su capacidad de hechizar la conciencia del epistemólogo, toda argumentación escéptica puede ser desechada sin menoscabo de rigor teórico . La ciencia es una empresa esencialmente anarquista –e imaginativa; el anarquismo teórico es más humanista y más adecuado para estimular el progreso que sus alternativas basadas en el rígido orden racional. Es aquí donde volvemos ha reivindicar el rol de lo ficcional, al modo como Popper se refería a las “conjeturas”. La historia, se sabrá, esta repleta de “accidentes y coyunturas, y curiosas yuxtaposiciones de eventos” . Esto nos demuestra la “complejidad del cambio humano y el carácter impredecible de las últimas consecuencias de cualquier acto o decisión [de los hombres]. Queda claro, entonces, que la idea de un método fijo, o de una teoría fija de la racionalidad, descansa en una imagen demasiado simple del hombre y sus circunstancias sociales. Para aquellos que contemplan el rico material proporcionado por la historia y que no intentan empobrecerlo para satisfacer sus instintos más bajos o sus deseos de seguridad intelectual en forma de claridad, precisión, "objetividad" o "verdad", estará claro que sólo hay un principio que puede defenderse en todas las circunstancias y en todas las etapas del desarrollo humano. Este principio es: todo sirve. La ciencia no presenta una estructura, queriendo decir con ello que no existen unos elementos que se presenten en cada desarrollo científico, contribuyan a su éxito y no desempeñen una función similar en otros sistemas. Al tratar de resolver un problema, los científicos utilizan indistintamente un procedimiento u otro: adaptan sus métodos y modelos al problema en cuestión, en vez de considerarlos como condiciones rígidamente establecidas para cada solución. No hay una 'racionalidad científica' que pueda considerarse como guía para cada investigación; pero hay normas obtenidas de experiencias anteriores, sugerencias heurísticas, concepciones del mundo, disparates metafísicos, restos y fragmentos de teorías abandonadas, y de todos ellos hará uso el científico en su investigación No sólo los estándares científicos son peculiares a ciertas condiciones sociales e históricas, sino que debemos abandonar toda intención de evaluar una teoría comparándola con otra para encontrar cuál es la mejor. El único principio universal en la ciencia es: "todo sirve". “La historia de la ciencia, después de todo, no consta de hechos y de conclusiones derivadas de hechos y de conclusiones derivadas de hechos. Contiene también ideas, interpretaciones de hechos, problemas creados por interpretaciones conflictivas, errores, etc.” En un análisis más minucioso se descubre que la ciencia no conoce “hechos desnudos” en absoluto, sino que los hechos que registra nuestro conocimiento están ya interpretados de alguna forma y son, por tanto, esencialmente teóricos. Siendo esto así, la historia de la ciencia será tan compleja, caótica, llena de errores y divertidas como las mentes de quienes las han inventado. A continuación, Feyerabend procede a señalar que el principio enunciado aconseja ir en contra de las reglas; por ejemplo, ante los empiristas que creen en la inducción (los científicos que consideran que son los hechos experimentales los que deciden si sus teorías son correctas o incorrectas) debe procederse en forma contraintuitiva, o sea que deben construirse hipótesis que contradigan de manera flagrante y abierta las teorías más aceptadas y confirmadas, o que se opongan a los hechos más contundentes. Sólo así se logrará mantener la frescura y el avance de la ciencia. Consciente de que sus críticos reaccionarían señalando que esto simplemente es la proposición de otra metodología más, Feyerabend señala: Mi intención no es reemplazar un juego de reglas generales por otro; más bien mi intención es convencer al lector de que todas las metodologías, incluyendo a las más obvias, tienen sus límites. La mejor manera de mostrar esto es demostrar no sólo los límites sino hasta la irracionalidad de algunas reglas que él o ella (los empiristas) posiblemente consideran como básicas... Recuérdese siempre que las demostraciones y la retórica utilizadas no expresan alguna "convicción profunda" mía. Simplemente muestran lo fácil que es convencer a la gente de manera racional. Un anarquista es como un agente secreto que le hace el juego a la razón para debilitar su autoridad (y la de la verdad, la honestidad, la justicia, y así sucesivamente). En sus artículos en contra del empiricismo, Feyerabend (1981a) nos muestra cómo este principio de amplia permisibilidad "ha operado y puede operar de forma creativa en la ciencia". Por ejemplo, es posible iniciar el trabajo científico formulando hipótesis que contradigan teorías sólidamente confirmadas o resultados experimentales corroborados hasta ese momento. Nada perdemos si partimos de esta forma en el trabajo científico en términos de metodología y, sin embargo, podemos ganar una nueva perspectiva que la teoría dominante no permitía considerar debido al requisito de consistencia entre hipótesis y teoría. Este requisito, nos dice Feyerabend, impide el progreso científico porque busca esencialmente la preservación de la teoría dominante, y no la mejor teoría o la más útil. La formulación de hipótesis que contradigan una teoría confirmada, nos proporciona pruebas que no pueden ser obtenidas de otra forma. Por otra parte, la proliferación de teorías o "pluralismo teórico", otra de las características esenciales de su posición filosófica, es benéfica para la ciencia, mientras que la uniformidad teórica favorece el dogmatismo e inutiliza el poder crítico de los científicos. Debe mencionarse que Feyerabend discute este mismo punto con su dialéctica corrosiva, preguntándose en forma retórica: "¿qué hay de malo con las incongruencias?", y procediendo a rechazar el argumento de que la consecuencia de aceptar incongruencias sea el caos irracional, argumentando que en la ciencia algunas teorías incongruentes han contribuido al progreso. Sin embargo, este hecho no basta para abandonar el principio lógico de la no contradicción, ya que las teorías incongruentes que han contribuido al progreso de la ciencia lo han hecho gracias a que nuevos hechos las transformaron en congruentes. En ninguno de sus escritos extiende Feyerabend su irracionalismo, postulado como un elemento constante para la ciencia, a la propia naturaleza; su pleito no es con la realidad externa, ni con los que pretendemos estudiarla y conocerla, los seres humanos que ejercemos la profesión de científicos, sino con los instrumentos lógicos que pretendemos usar para cumplir con nuestros objetivos. fuente: Adolfo Vásquez Rocca adolfovrocca@gmail.com  http://observaciones.sitesled.com

Ni huellas ni espejos

Ética Profesional -  4to. año ISPI N° 9204

Ensayando ideas

¿Qué es un ensayo?

El ensayo es un género literario que se caracteriza por permitir desarrollar un tema determinado de una manera libre y personal. Comúnmente, las personas escriben ensayos para manifestar alguna opinión o idea, y sin tener que preocuparse de ceñirse a una estructura rígida de redacción o documentarlo exhaustivamente.

El ensayo es una forma académica de abordar un tema sin agotarlo.  Como tentativa siempre, como aproximación a un objeto de estudio, como un ejercicio personalísimo de interpretación que se sujeta, necesariamente, a los límites y posibilidades de quien interpreta, es travesía y travesura…

Lectura y comprensión de textos, construcción de opiniones propias.

Texto: “Críticas a las razones de educar”. Carlos Cullen

Modalidad: en pareja

Fecha de entrega: 7/07/17

A tener en cuenta:

ü Idea de educación. Relación con la socialización.

ü Relación entre socialización, desarrollo del juicio moral y la sensibilidad frente al prójimo.

ü Crisis de la cosa pública. Lugar de la escuela.

ü Legítimo y legal, relación.

ü Legitimación de saberes. 3 cuestiones.

ü Construir proyectos comunes, ¿es difícil?

ü La justicia en la escuela, ¿se aprende?

ü ¿Por qué habla de crisis ética?

ü Docente: relación con el conocimiento y los valores. ¿Quiénes enseñan a convivir? ¿qué tipo de convivencia?

ü Convivir como construcción ideológica. Obstáculos

ü Convivencia y ciudadanía

ü Relaciones con el conocimiento que no permiten una convivencia justa.

ü Política y “proyectos”: yendo del ágora al living. 4 contextos.

ü Rol docente. Persona, autonomía moral, institución. Una cuestión ética, 3 cuestiones.

ü Dimensión ética del rol docente: ejercicio de la autoridad como mediación. Triple tarea.

ü Un mundo con nuevas fronteras, dónde queda la política educativa. 3 sentidos.

Actividad: escribir un ensayo del material citado, que permita dar cuenta cómo entienden las ideas que plantea el autor en relación a la temática tratada, tomando como referencia guía los puntos de orientación aquí señalados. 

Eduardo Subirats

Ética y Docencia. Conferencia de Carlos Cullen

Nietzsche y la voluntad de poder

Planteamiento Ético de Friedrich Nietzsche

Nietzsche (1844-1900) propone una ética basada en la autorrealización.

En el desarrollo de su ética destacan dos momentos, a saber:
- La Crítica de La Moral.
- El Nihilismo.

Para el autor el concepto asumido hasta el momento de moral no es más que una mentira engendrado en el corazón de la sociedad. En su obra “Genealogía de La Moral” (1887) Nietzsche pretende desenmascarar la moral. Critica las posturas moralistas de la mayoría de los filósofos que lo precedieron, haciendo especial énfasis en Sócrates (470-399 antes J.C.), Platón (428-347 antes de J.C.) e Immanuel Kant (1724-1804). En esta obra enfoca la moral desde un punto de vista etimológico, desde este enfoque busca las raíces de las palabra “bueno” y “malo” y señala la tergiversación que los términos han tenido en la sociedad. Para él bueno significa noble, dominador, aristócrata; malo es ser débil, simple, vulgar, plebeyo, sometido; por lo tanto todo lo inferior.
En tal sentido, critica al judaísmo y al cristianismo, religión derivada de la primera que a su entender, a preñado la cultura occidental, alterando los valores; haciendo creer que la inferioridad es premiada por Dios. El reino de los cielos es la recompensa para los incapaces que se esconden tras conceptos como bondad, igualdad, humildad, piedad, perdón y caridad, estos son para Nietzsche valores de esclavos. Moral de los oprimidos que al despreciar la vida inventan un reino ultraterrestre, donde se les regalará lo que son incapaces de alcanzar en el mundo. De esta forma, el reino de los cielos es la recompensa al conformismo y la bestialidad vestida de hipocresía.
En este punto, es menester destacar que la moral del rebaño, como la llama éste filósofo, es hipócrita, pues el rebaño sabe que es incapaz de encarnar los valores cristianos; ser bondadoso, humilde, casto; por lo tanto, pretender ser puro, es un absurdo.
Nietzsche en su obra “El Anticristo” (1888) afirma: “El cristianismo ha tomado, partido por todo lo débil, bajo malogrado, ha hecho un ideal de la contradicción a los instintos de conservación de la vida fuerte; ha corrompido la razón incluso de las naturalezas dotadas de máxima fortalezaespiritual al enseñar a sentir como pecaminosos, como descargadores, como tentación, los valores supremos de la espiritualidad”.

El pensador afirma que los únicos valores cónsonos con la evolución de los pueblos están contenidos en la moral de los señores; esta moral esgrime la fuerza, el poder creativo, la dominancia. El dominador ama a la vida, es duro para sí y para los demás; desprecia los valores del rebaño: la debilidad, la cobardía, el miedo, la humildad y la mentira.
Es deber del hombre fuerte romper los valores de la jauría, las antiguas tablas, y hacer que surjan los nuevos valores, que indudablemente traerán la felicidad y bienestar para los aptos, los dominantes. Estas ideas son mostradas en una de sus obras capitales, “Así Hablo Zaratustra” (1883).
En esta nueva tabla de valores, la:

Objetividad es sustituida por Personalidad creadora,
Bondad es sustituida por Virtud
Humildad es sustituida por Orgullo
Satisfacción es sustituida por Riesgo
Piedad es sustituida por Crueldad
Amor al Prójimo es sustituido por Amor a lo Lejano.
En lugar de los valores morales aparecen los valores naturales. En lugar de la metafísica y la religión se impone la idea del eterno retorno.
Independientemente de lo que se piense, de la concepción de la vida tras las experiencias, es indudable que el viejo precepto el cual afirma que “nuestro derecho termina donde inicia el del otro” es real. Por lo tanto, si alguien asume los valores y concepciones de Nietzsche y su época como ciertos, es irrefutable que en para lograr el bienestar individual y común la crueldad es una adversidad, el orgullo puede degenerar en arrogancia, la falta de amor al prójimo degenera en insensibilidad social; sin embargo, el deseo de superación, la crítica a sí mismo y al extraño, la personalidad creadora, son valores, a nuestro entender, positivas para el individuo y el colectivo. En este sentido, Nietzsche se granjea la crítica de no pocos pensadores, quienes rescatan lo loable de su pensamiento y señalan aquello que puede llevar a la despersonalización.
En realidad, todo extremismo, todo fanatismo degenera en mal social. Pues, el cristianismo, simiente de la valoración máxima del espíritu (insistimos, a nuestro entender), al ser llevado su pensamiento a la praxis extremista ha engendrado persecución y muertes injustificadas. Recordemos La Santa Inquisición.

Para Nietzsche la sociedad domestica al hombre haciéndolo parte del rebaño, la sociedad está compuesta de seres alienados que alienan. Solo el hombre libre es propietario de una voluntad larga e inquebrantable, solo a él le es licito prometer; siendo esta una medida de valor apropiada para medir la voluntad del hombre.
Es importante destacar que en la época vivida por Nietzsche, el cristianismo, encarnado en el catolicismo había sufrido un gran número de críticas surgidas desde puntos de vistas adversos a posturas rígidas de la Iglesia. Además, habían surgido el evolucionismo como explicación al surgimiento y evolución de la vida en el planeta, concepción que justificadamente se opone a la concepción bíblica aceptada sin refutación hasta el momento. Desde finales de del siglo XIX el creacionismo había experimentado cuestionamientos a raíz de diversas publicaciones de diversos naturalistas; sin embargo, tras la publicación del “Origen de las Especies” (1859) por Chales Darwin (1809-1882), las criticas al creacionismo se habían acentuado. Por otro lado, el pueblo alemán mostraba cada vez mayor inconformidad por las restricciones hechas a la comercialización de sus productos a nivel internacional, logrando comprimir su economía. Dentro de este marco Nietzsche piensa y escribe; su concepción indudablemente es reflejo de su época.
A lo ya señalado, hemos de sumar una creciente presencia de lo democrático, la que se muestra como la afirmación de una individualidad independiente de Dios y acreedora de la igualdad, de la medianía. La democracia, aparece a los ojos de Nietzsche como un momento del despliegue del nihilismo igualmente negador de la vida que los que la antecedieron. Ambas manifestaciones del nihilismo se muestran a Nietzsche como negaciones de la vida en la medida en que niegan u olvidan dimensiones de ella que a su vista aparecen como constitutivas de ella, como inalienables a lo que a él se le aparece como vida. Estas dimensiones negadas de la vida se muestran en ámbitos tan determinantes como el constante darse del devenir y las diferencias entre los hombres.
Nietzsche escribe en forma de aforismo, por lo tanto su obra se presta a diversas interpretaciones. En la obra “Mi Lucha” (1925) de Adolf Hitler (1889-1945) se reconocen ciertas ideas nietzscheanas como la supremacía del pueblo alemán, la oposición franca al judaísmo y la concepción de desigualdad entre los seres. No se trata de que Hitler sea o no nietzscheano, se trata del pensamiento del pueblo alemán; pues como hemos mencionado Nietzsche retrata fielmente su época. Tras la lectura de Hitler a sabiendas de los resultados del Holocausto, las lecturas de Nietzsche pueden resultar odiosas, mas el pensador queda absuelto de estas atrocidades pues murió casi cuatro décadas antes del genocidio contra los judíos. En la misma línea de pensamiento Nietzsche comparte ideas con el músico y amigo Wagner (1835-1917) –amistad distanciada por Nietzsche-, siendo también un sinsentido relacionar a Wagner con el Holocausto. Sin embargo, es pertinente destacar que la radicalidad sin razonamiento llevada a la práctica puede engendrar la barbarie.
Para Nietzsche los seres humanos no son iguales, cada individuo es diferente a otro; por lo tanto, muchos necesitan ser esclavos, quienes jamás llegaran a comprender el pensamiento de los seres superiores, de los aristocráticos. Solo algunos pueden llegar a ser seres superiores; quienes son los aptos, los fuertes, llamados a dominar, desdeñar y burlarse de los inferiores. Nietzsche, al igual que Hegel (1770-1831), es eurocéntrico, está convencido que los seres llamados a dominar el mundo viven al norte de Europa, especialmente el pueblo alemán, descendiente del pueblo ario, del verdadero hombre; pues para esta concepción el origen del alemán no esta en África, como es el caso del resto del mundo. El pueblo alemán es victima de la envidia de los otros pueblos. Esta concepción refleja el pensar de su pueblo, simiente de odios capitales que engendraron las ideologías con las cuales los alemanes justificaron su participación en las dos guerras mundiales.
Luego de la critica hecha por Nietzsche a la moral hasta ese momento esgrimida, propone el nihilismo como alternativa. Aquí el pensador se refiere al proceso histórico que emerge tras el reconocimiento del máximo valor y termina en la asunción y reconocimiento de múltiples cosas valoradas al volverse inoperante lo que antes era asumido como cierto. El nihilismo surge al reconocer la ausencia de una única medida; y, la toma en cuenta que múltiples medidas pueden aparecer como validas.
Es desde el nihilismo que Nietzsche afirma que Dios a muerto. Tras esta afirmación se acepta la vida y la nada, el modo de vivir mas allá del bien y del mal. Nietzsche es meramente existencialista, tras la muerte de Dios queda el hombre sobre la tierra, su sacrificio, su vida y lucha. Este pensamiento indudablemente tendrá una influencia notoria en la filosofíaexistencialista del siglo XX Influyó en las corrientes existencialistas, fenomenológicos,postestructuralistas y postmodernos. Es considerado uno de los tres «Maestros de la sospecha» (según la conocida expresión de Paul Ricoeur (1913-2005), junto a Karl Marx (1818-1883) y Sigmund Freud (1856-1939). Influyendo a pensadores como Camus (1913-1960), Sartre (1905-1980), Heidegger (1889-1976), Simone de Beauvoir (1908-1986), entre otros.

Las nuevas tablas de valores propuestas, no son un sinsentido, en lugar de estar condenadas al fracaso o limitadas por el evento biológico de la muerte, es la salvación dentro del mecanismo del universo. Pues, para Nietzsche en el mundo opera la ley del Eterno Retorno, según la misma estamos repitiendo las mismas circunstancias una y otra vez; las cosas, las situaciones, las relaciones, se repiten sin cesar. El rebaño repite su estupidez, su enclenques, su incapacidad una y otra vez; rumiando, destruyendo, nada mas. En caso contrario, el dominante llamado el superhombre, es un ser conciente que vive completamente libre, al margen de las cadenas de la moral y la religión.
Es clave en el pensamiento de Nietzsche la ley del Eterno Retorno, teoría esgrimida por el autor tras encontrar el esbozo de la idea en los trabajos de Heinrich Heine(1797-1856), quien especulaba que llegaría el día en el que la persona volvería a nacer con el mismo proceso de él mismo, y con él mismo en todas las demás personas. También, el autor fue influenciado porSchopenhauer (1788- 1860) quien sentenciaba que una persona que firmara en la vida incondicionalmente lo haría incluso si todo lo que le había pasado le ocurriera de nuevo de forma repetida. Nietzsche propuso por primera vez esta ley en “La Gaya Ciencia” (1882) y desarrolló en “Así habló Zaratustra”. Con esta ley se pretende eliminar a la muerte como caducidad irreducible a la lucha del hombre en la vida. Ya no se nos promete un reino en los cielos, una inmortalidad en un supramundo, se nos otorga la inmortalidad en este mundo. Pues caso contrario, todo el esfuerzo hecho estaría de limitado por el hecho de dejar de vivir. Nietzsche se niega a la muerte, es capaz de renunciar a la mayoría de los preceptos religiosos, pero es incapaz de aceptar la muerte como hecho natural, como la última barrera; como el límite que el superhombre no puede superar.
En el constante devenir, la voluntad de poder es el requisito necesario para transmutar la sumisión a la voluntad divina, a la fuerza, el dinamismo natural en el cuerpo. La vida es escenario para desarrollar La Voluntad de Poder. Esta voluntad, que ofrece, carácter ahistóricos, negación de toda la cultura alemana hasta la época y sobre todo, junto con la idea hegeliana que lo real esta en lo racional.
De esta forma el superhombre se impone y doblega al mundo, al universo. Superhombre dotado de la virtud que tiene simiente en la pasión, de los instintos que nos hace humanos. El superhombre se ha creado a través del flujo de su fuerza e impulso. Este hombre superior no sufre la pena de negar lo que es, no reprime sus pasiones e instintos; es la encarnación del ideal, lo que le da sentido al mundo, ser superior en la escala evolutiva. No sufre de la impotencia e hipocresía del cristiano.
La vida es progreso que acontece y repite. El superhombre acepta, asume su dolor, su fragilidad, el llanto; se fortalece superando las dificultades. El superhombre, al igual que los niños, juega con la vida, haciendo de ella un jardín para crear; haciéndose útil, redimiéndose, justificándose ante la naturaleza. En este punto, recordemos los que Sartre afirmara años después: “No es lo que el mundo nos ha dado, es lo que hacemos con lo que nos da”.
Otro aspecto importante en el pensamiento de Nietzsche es la concepción sobre las mujeres, la cual provocado una gran polémica. El hecho de que Nietzsche también ridiculizara a los hombres y a la masculinidad no le salva de la carga del sexismo. Sin embargo, las mujeres con las que tuvo contacto dijeron que era admirable y que trataba sus ideas y consideraciones con más respeto del esperado en un hombre educado en ese período. Muchos comentarios de Nietzsche sobre las mujeres y los hombres deberían ser leídos a la luz de su reevaluación de la moral y de su deseo de evolución del individualismo. Además, algunas de sus afirmaciones sobre las mujeres parecían prefigurar la crítica del post-feminismo contra las versiones primerizas del feminismo, particularmente aquellas que afirman que el feminismo ortodoxo discrimina a las propias mujeres en función de su posición social privilegiada. La visión de Nietzsche de la mujer se centra en su papel de madre en potencia, y no se extiende mucho más allá. Nietzsche emplazaba a la creación de cosas más grandes que uno mismo como la principal tarea de la vida del ser humano, esta visión debía simpatizar consecuentemente con el embarazo femenino.

Nietzsche resalta el valor de la mujer, no siendo ésta tan débil como aparenta y generalmente el hombre supone. De hecho, Nietzsche creía en las diferencias radicales en la esencia de los géneros como algo positivo. Ambos serían capaces de contribuir, cada uno a su modo, a las grandes tareas humanas, en función de sus respectivas condiciones sexuales, físicas y psicológicas.

La ética de Nietzsche supedita la ética tradicional a la estética. Entendiéndose la estética como valoración para transformar la vida en hechos bellos y útiles; por lo tanto, es menester afirmar que la ética de Nietzsche es pragmática. Afirma la virtud en un sentido ético del renacimiento italiano. Su ética, en clara oposición a la socrática y platónica, libera.

Hannah Arendt nos recuerda los peligros de la irreflexión

La banalidad del mal y la terrorífica normalidad de los nazis

El Lobo es el apodo de Michael Karkoc, un criminal nazi responsable de la muerte de al menos 44 hombres, mujeres y niños en 1944. También es un anciano de 98 años que sigue trabajando en su jardín de Minneápolis, donde vive desde que huyó de Ucrania al final de la Segunda Guerra Mundial y donde se le ha encontrado tras una investigación de la agencia AP.

Michael Karkoc en su jardín de Minneapolis. Richard Sennott/AP

De hecho, para sus vecinos y sus hijos no es ningún monstruo: ayudó a construir la rectoría de la iglesia ortodoxa a la que acudía y su peluquero pide que “le dejen morir en paz”.

No es la primera vez que sorprende lo que el psicólogo Roy Baumeister llama “la desproporción entre la persona y el crimen”, ni la primera vez que nos preguntamos cómo es posible que alguien en apariencia normal, que se preocupa por su familia y por sus amigos, sea capaz de cometer crímenes atroces.

La banalidad del mal

El 11 de mayo de 1960, a las seis y media de la tarde, tres hombres se acercaron a Ricardo Klement, un alemán que vivía en Buenos Aires. Lo metieron en un coche y lo llevaron a una casa alquilada en la misma ciudad. El interrogatorio no fue muy largo, Klement en seguida les dijo: “Ich bin Adolf Eichmann”, yo soy Adolf Eichmann. Es decir, el teniente coronel que durante la Segunda Guerra Mundial estuvo a cargo de los transportes de los deportados a los campos de concentración en Alemania y Europa del Este. Los tres hombres que lo apresaron eran agentes israelíes, que lo llevaron a Jerusalén, donde Eichmann fue juzgado y condenado a muerte.

Este proceso se alargó hasta diciembre de 1961, sin contar la apelación, y a él asistió la filósofa Hannah Arendt, que escribió una serie de artículos para la revista New Yorker que acabarían convirtiéndose en su libro Eichmann en Jerusalén, para muchos la principal reflexión sobre el mal después del Holocausto.

Arendt era una filósofa judía nacida en Alemania que había huido a Estados Unidos en 1941. Al encontrarse frente a Eichmann, escribió que “a pesar de los esfuerzos del fiscal, cualquiera podía darse cuenta de que aquel hombre no era un monstruo”. Arendt ve a un hombre no muy inteligente que habla con frases hechas y a quien le sigue preocupando no haber llegado a coronel.

Este criminal nazi no es un fanático antisemita, ni un genio del mal, ni un loco que obtuviera placer al saberse responsable de la muerte de millones de personas. “Únicamente la pura y simple irreflexión (...) fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo”, escribe la filósofa. “No era estupidez, sino una curiosa, y verdaderamente auténtica, incapacidad para pensar”.

Se trata de lo que Arendt llama “la banalidad del mal”. Para Eichmann, la Solución Final “constituía un trabajo, una rutina cotidiana, con sus buenos y malos momentos”. De hecho, “Eichmann no fue atormentado por problemas de conciencia. Sus pensamientos quedaron totalmente absorbidos por la formidable tarea de organización y administración que tenía que desarrollar”. Estamos ante un nuevo tipo de maldad que a través de la burocracia transforma “a los hombres en funcionarios y simples ruedecillas de la maquinaria administrativa”.

Eichmann no era una excepción: lo más grave, escribe Arendt, fue que “hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terroríficamente normales”.

Sin excusas

Pero esto no significa que Arendt considerara que Eichmann era inocente o que mereciera cierta comprensión, como muchos pensaron al leer su libro. Al contrario, para Arendt, Eichmann es culpable y responsable del asesinato de millones de judíos, como nos recuerda en conversación telefónica Cristina Sánchez, profesora de Filosofía del Derecho en la UAM y autora de Arendt: estar (políticamente) en el mundo.

Los sistemas burocráticos y jerárquicos como el nazi, escribe Sánchez en su libro, favorecen “la falta de reflexión de los individuos que en ellos se insertan” llevando a que se vean “arrastrados por la propia maquinaria” y alejándolos del “resultado final de su acción”.

Pero todo eso no exime a Eichmann (ni a nadie) de la responsabilidad de pensar por sí mismo. El problema de Eichmann no fueron sus intenciones, sino que no se paró a pensar en las consecuencias de sus actos y en las alternativas que tenía.

Además de eso, Arendt apunta que en el juicio no se trataba de lo que Eichmann podría haber hecho en otras circunstancias ni de lo que cualquiera habría hecho en su posición, sino de lo que efectivamente hizo.

Cómo evitar convertirnos en Eichmann

Arendt “siempre rechazó la idea de que todos tenemos un Eichmann dentro de nosotros que está esperando las condiciones adecuadas para salir”, nos recuerda Sánchez. Entre otros motivos porque durante el Tercer Reich hubo disidentes, por mucho que fueran minoritarios. La propia Arendt cita a los hermanos Scholl, que distribuyeron octavillas en las que llamaban “asesino de masas a Hitler”, lo que llevó a que se les ejecutara en 1943.

Sin duda, no era fácil oponerse al nazismo, pero Arendt estaría de acuerdo con Platón en que es preferible sufrir una injusticia que cometerla, como apunta Sánchez en su libro. Sócrates defiende esta idea en el Gorgias, uno de los diálogos de Platón. El filósofo no solo asegura que es mejor sufrir una injusticia que padecerla, sino que además es preferible ser castigado por cometer una mala acción que salir impune de ella.

Pero para llegar a esta conclusión hay que pararse a pensar. Es decir, poner en práctica lo que Arendt llamaba juicio crítico, que enlaza con la idea de Kant de pensar por uno mismo, de modo independiente y sin prejuicios, a lo que se añade la necesidad de ponernos en el lugar de los demás.

Arendt recuerda que Eichmann se preguntaba a menudo “¿quién era él para juzgar? ¿Quién era él para poder tener sus propias opiniones en aquel asunto? Bien, Eichmann no fue el primero, ni será el último, en caer víctima de la propia modestia”. Para Arendt, escribe Sánchez, “todos somos quién para juzgar, y precisamente la carencia de esa facultad, su ejercicio, es lo que posibilita la diseminación del mal y la tolerancia frente a este”.

Esto no solo es aplicable a la resistencia a los totalitarismos. Siempre tenemos la obligación moral de preguntarnos cuáles son las consecuencias de nuestras acciones: ¿qué efectos tiene en los demás lo que para nosotros no es más que un trabajo de oficina? ¿Nuestra empresa contamina, por ejemplo, o pone a otras personas en dificultades económicas? ¿Y qué hay de lo que compramos? ¿Está producido de forma ética o a costa de la indefensión económica de los trabajadores?

Es decir, la teoría política y ética de Arendt no excusa a Eichmann y además es muy exigente con todos nosotros. No podemos renunciar a este pensamiento crítico y conformarnos con ser otro engranaje o quedarnos al margen como meros espectadores. Esta es la única alternativa frente al mal, recuerda Sánchez. El Holocausto no podría haber sucedido sin la participación de millones de personas que no eran nazis convencidos.

Los “pequeños pasos” hacia el totalitarismo

Las sociedades totalitarias no suelen llegar de repente y por eso es importante mantener siempre el espíritu crítico y el diálogo abierto.  “La violencia extrema se produce siempre con pasos previos”, en los que hay “una estructura general política e ideológica que favorece el conformismo y el aislamiento entre los individuos”, de modo que nos hace más difícil la posibilidad de ponernos en el lugar del otro, escribe Sánchez. Y pone el ejemplo de cómo tratamos a los inmigrantes, negándoles a menudo lo que Arendt llamaba el derecho a tener derechos.

También podríamos mencionar cómo la alt-right, la extrema derecha estadounidense, lleva a cabo su actividad política sobre todo en redes sociales, sin contacto directo con la realidad que critica, lo que hace que les resulte más fácil difundir mentiras y estereotipos.

“El viaje al mal se hace en pasos pequeños y no saltos enormes”, añade el historiador de la ciencia Michael Shermer en The Moral Arc. En el caso del Holocausto, “comenzó con los programas de esterilización de los años 30, pasó a los programas de eutanasia de finales de esa década, y con esa experiencia ganada, los nazis fueron capaces de implementar su programa de asesinatos en masa en los campos de exterminio entre 1941 y 1945”.

Es decir, “una vez te has acostumbrado a la demonización, exclusión, expulsión, esterilización, deportación, agresión, tortura y eutanasia de los demás, el paso siguiente al genocidio no parece tan descabellado”.

¿De verdad Eichmann solo fue un funcionario?

Algunos críticos de Hannah Arendt ponen en duda su visión de Adolf Eichmann y creen que la filósofa se dejó convencer por la pose del nazi durante el juicio, destinada a evitar la pena de muerte.

La filósofa Susan Neiman cita en su Evil in Modern Thought el libro Eichmann Before Jerusalem, de Bettina Stangneth, que apunta que el nazi fue un criminal convencido y que lo único que lamentó fue “haber fracasado en la organización del asesinato de todos los judíos de Europa”.

Neiman coincide en que después de la publicación de este libro resulta difícil seguir creyendo que Eichmann no sabía lo que hacía, pero esto no contradice las ideas de Arendt sobre la banalidad del mal: “Hay gente motivada por la mezcla venenosa de una ideología asesina y el deseo de la violencia -escribe, recordando lo que Arendt llamaba el mal absoluto-, pero sus números palidecen al lado de los que les ayudan y apoyan sin más intención que el deseo de seguir adelante sin complicaciones”.

Y concluye: “Este extremo es tan importante para comprender y prevenir otros crímenes que no se puede enfatizar lo suficiente… Incluso si el ejemplo en el que Arendt lo basó resulta estar equivocado”.

fuente. http://verne.elpais.com/verne/2017/03/23/articulo/1490255737_690085.html

Rodolfo Kusch: ser o estar. Mircea Eliade: lo sagrado

RODOLFO KUSCH

"La salida del indio" RODOLFO KUSCH

El presente texto fue publicado en el libro DE LA MALA VIDA PORTEÑA
(A. Peña Lillo Editor, Buenos Aires/1966)

En Buenos Aires siempre queremos andar bien con la gente. Por eso siempre tratamos de mantener un comportamiento armónico, ya lo dijimos. Cuidamos esmeradamente no decir una palabra demás, ni exagerar los gestos, ni gritar y menos insultar. Hasta procuramos equilibrar nuestro aspecto y cuidamos el traje, combinamos bien el color de la corbata con el de la camisa, nos peinamos sin exagerar mayormente la onda del pelo y siempre nos afeitamos. Evidentemente, tratamos de que nunca se rompa ni el equilibrio de nuestro aspecto físico ni el de nuestro carácter, cuando tratamos con el prójimo.
Pero esto tiene su límite. A veces las situaciones pueden ser francamente desfavorables y entonces las modificamos bruscamente con una palabra o con un gesto. Y en ese momento, alguien, un observador sereno, dirá por nosotros: Le salió el indio.
Esto del indio es curioso. Porque nada tenemos que ver con él. Por ningún lado vemos indios, ni siquiera en nuestro pasado histórico, ya que nuestra nacionalidad, como nos han enseñado, se hizo desplazando al indio. Mucho más simpático nos resulta el gaucho, quien, también según nuestros manuales, se confabula con nuestra historia, para dar este país que ahora tenemos, con su Buenos Aires y el resto.
Pero un día compramos una heladera eléctrica y viene un vecino y se dispone a revisarla. Toleramos con paciencia la intromisión del otro. Pero nos molesta que alguien ajeno a la casa se tome confianza. Nuestra casa, lo vimos, donde está la vieja o la familia, es sagrada pa’ mí. Y cuando vemos que las manos del mismo desarman alguna parte delicada del aparato, entonces, súbitamente, lo sacamos a empujones de nuestra casa, diciendo: "Mándese a mudar. A esta heladera no la toca". ¿Por qué? ¿También es sagrada igual que la vieja? En parte. ¿Y qué pasó? Pues que nos salió el indio, precisamente para defender algo que es casi sagrado pa’ mí. ¿Será entonces que escondemos adentro un indio que entra en funcionamiento para imponer o dictaminar lo que es sagrado pa’ mí? ¿Y por qué? Seguramente porque en este siglo XX nos han enseñado, ya con las primeras letras, que no hay cosas sagradas, y como nosotros, en los más íntimo no creemos en ese escamoteo, entonces nos hemos inventado un indio que atrapa afuera, y siempre por la fuerza, las cosas sagradas pa’ mí, aunque se trate de una heladera.
Pero tenemos otra expresión que complementa a la anterior. Es la que se refiere a un andar como bola sin manija, en el sentido de andar perdido, sin control y sin saber qué hacer. La manija en cuestión es la pequeña bola, con la cual se manejaban las otras dos, más grandes, de las boleadoras indígenas. Pero en el lenguaje actual, significa además un utensilio insertado a veces en una rueda y del cual depende el funcionamiento de una máquina. Entonces andar como bola sin manija significa andar sin un centro que sirva de referencia y causa motriz.
¿Y no será que aquello de salir el indio, se refiere a tomar la manija de una situación, de imponer un centro en el mundo de afuera, pero vinculado estrechamente a eso que llevamos adentro, con las cosas sagradas pa’mí? Precisamente, cuando eché a mi vecino, porque éste estaba manoseando mi heladera recién comprada, no hice otra cosa que retomar la manija de la situación, imponiendo mi propio centro en ese pequeño y mísero reino pa’ mí, lleno de cosas sagradas, cuyo límite va de la pared medianera del fondo, hasta la puerta cancel, y en el cual están los muebles, el televisor, la heladera, mi mujer, mis hijos, el perro, y, por sobre todo, mi vieja.
Indudablemente en esa salida del indio, no se trata del indio histórico, sino de una referencia a una fuerza que empuja, desde muy adentro de nosotros, quizá del inconsciente mismo, para irrumpir súbitamente afuera, y mostrar al fin lo que siempre quisimos hacer notar. Indio, en ese sentido, se asocia a fuerza bárbara ignota, que modifica cualquier reserva o pulcritud que pretendamos mantener ante el prójimo. Es, en suma, el símbolo de una salida brusca desde nuestra interioridad hacia el mundo de afuera.
¿Y de dónde proviene esta urgencia de salir con brusquedad para liberar fuerzas, casi como si el agua rebasara un dique e inundara un valle? Porque el indio histórico, según parece, nunca tuvo que salir de sí mismo, sino que siempre se daba afuera. Ahí encontraba en algún árbol, en alguna piedra, o en alguna montaña, un vestigio de algún mundo sagrado que le servía para ganar la seguridad en sí mismo.
Pero un árbol, una piedra o una montaña son para nosotros, simples objetos, los cuales, de ninguna manera, estarán vinculados con el mundo sagrado. Es peor, no creemos que haya en el mundo nada sagrado, porque un árbol servirá para hacer leña, una piedra para hacer casas y una montaña para hacer alpinismo. Y sólo hay cosas sagradas, pero únicamente pa’ mí y siempre a espaldas de los ocho millones de habitantes de Buenos Aires.
La diferencia es clara. El indio encontraba, en cualquier punto del mundo exterior, algo que le hacía sentir que él estaba en la morada de los dioses. Nosotros, en cambio, hemos reducido ese mundo apenas a las cuatro cosas que tenemos en casa, y aun en éste debemos imponer toda la fuerza para tornarlo sagrado. Mientras al indio nada costaba creer que en el árbol subían y bajaban los dioses, nosotros en cambio no sólo lo convertimos en leña, sino que además no creemos que los dioses se anden columpiando en él. Por otra parte, pensamos, que el indio siempre tenía que pedir a los dioses su pan y su vida, nosotros no pedimos ni pan ni vida, sino que compramos. Siempre habrá una moneda con la cual podamos salir del paso, aquí en Buenos Aires.
Pero hay más. El indio no se resignaba a ver únicamente cómo se descolgaban los dioses de los arbolitos, sino que también dividía su imperio en cuatro zonas y situaba en el centro la ciudad-ombligo, a través de la cual se mantenía en contacto con la divinidad mayor. Además todos los caminos y todos los ríos y todas las montañas decían algo al hombre, y el hombre ante ellos decía algo a los dioses.
¿Y nosotros? Pues ahí andamos mirando las fotografías de algún familiar en nuestra casa, o alguna estampa religiosa, algún recuerdo traído de algún viaje. Y nada más. Más allá todo es profano. Porque afuera, el mundo está vacío. En vez de los dioses están las cosas, y con éstas ya no se habla, sino que se las compra. Así compramos también con el turismo la posibilidad de ver un río o una montaña. Así compramos nuestra respetabilidad y así compramos el traje nuevo para no andar rotosos.
Indudablemente el indio tira un pedazo de su humanidad afuera y le llama sagrado, mientras que nosotros convertimos eso que está afuera en un pozo, pero con una rígida estantería, ordenada a la manera de un comercio chico, con todo clasificado, y donde nada tiene algo que ver con nosotros, a no ser que tengamos dinero para comprarlo. Así lo exige el siglo XX y ese es el sentido de la civilización, una herencia de la enciclopedia francesa.
Pero nos sale el indio. ¿Para qué? ¿Será para contrariar este siglo XX? ¿Será para restituir afuera en el mundo exterior nuestro propio recinto sagrado, sólo para ver a los dioses columpiarse en los árboles?
Porque ¿qué decimos cuando usamos el término canchero? ¿Canchero en dónde? No será en la cancha de fútbol, sino en la cancha sagrada, como si uno extendiera el recinto sagrado de su pa’ mí hacia fuera, casi a la manera de una cancha de fútbol, pero de un club que es uno mismo, mejor aún, uno mismo convertido en empresario de espectáculos futbolísticos para mostrar su capacidad de gambetear la vida, y de mover la admiración del prójimo, pero reducido éste a simple mersa o grasas, del cual uno se compadece con aquello de pobre de él. Canchero significa aventurarse a dominar el mundo exterior, pero con el fin de encandilarlos o dejarlos locos a todos, casi como si uno se vengara de la gente.
Siendo así, no cabe duda que no sólo nos sale el indio, sino que también hacemos como él. Porque qué manera de tirar trozos de la propia humanidad afuera, de babosear el duro mundo con todo lo viviente que uno es, y hasta con ciertas ganas, bastante sospechosas, de ver afuera también –como lo veía el indio- un imperio de cuatro zonas y un centro siempre accesible, aunque sólo se llame barrio norte y barrio sur y un Centro poblado de cines y mujeres bien vestidas.
Pero es inútil. Aunque nos salga el indio, aunque nos hagamos los cancheros, en nuestro siglo XX apenas pasaremos de poner míseramente nuestra heladera, sagrada pa’ mí, en el patio, para que el vecino se muera de envidia al ver nuestra cancha sagrada, nuestro pa’ mí enriquecido con las cuatro cosas que conseguimos a fuerza de créditos en nuestra buena ciudad. Nunca nos saldrá un imperio de cuatro zonas, sino apenas un indio que no somos, y al cual en el fondo tenemos miedo y asco, pero con el cual, querramos o no, estamos comprometidos.
Pero aún así se trata de una humanidad que se nos sale míseramente con el indio para imponer una verdad. Una humanidad que en definitiva fuimos escondiendo para ganar nuestro buen lugarcito en la ciudad. El siglo XX es el siglo de las grandes ciudades, y éstas siempre se formaron tapando una humanidad que, al fin, sale en forma de indio. Y no es difícil pensar que también al neoyorquino o al parisiense le podría salir el indio. Cuántos andarán como bola sin manija en Nueva York y en París, y querrían tomar la manija de una situación y poner su propio centro afuera y que no sea sólo el Centro de los cines y las mujeres bien vestidas. Se trata, en suma, de que salga un margen de vida que ha quedado en receso, y que busca, en alguna manera, integrarse con esa otra vida que se gasta afuera. Y lo sagrado es, en fin, eso que los otros no ven y que es pa’ mí porque está oculto. Seguramente debe haber una ley, como de compensación, según la cual siempre tendrá que salir el indio para echar algún vecino en cualquier lugar del mundo.
Porque ¿qué hizo Napoleón cuando ocupó a Europa? Qué manera de salir esa vida en receso, ese indio a Francia e imponer la cancha sagrada perentoriamente. Y pensar que todo esto era para ver todo otra vez como sagrado pa’ mí, pero un pa’ mí francés con su centro en la Ciudad Luz.
Ya lo dijo Hegel, la historia restablece la pura vida de los individuos. En este sentido qué porteña parece la historia universal. Todos con su indio salido, porque se ahogaba el pa’ mí, acorralado en un mundo vacío, lleno de estanterías, sin dioses, ni árboles que les sirvieran para atar el columpio.
Se trata al fin de cuentas de la grandiosidad y de la miseria de ser hombres, aunque se llamen Napoleón o porteños, ambos poniendo un poco grotescamente la heladera en el patio para que venga el vecino, y tengan, después, que sacar el indio para echarlo.
Pero lo curioso es que siempre se encierre al indio o se simule ser un canchero. ¿Tendrán algo que ver en esto las heladeras? Al fin y al cabo Gardel no las tenía y qué bien le salía el indio y con qué cancha. El juntaba indio y cancha. Realmente, si Napoleón lo hubiera conocido, quizá habría hecho otras cosas allá en Europa.
¿Decimos una gran herejía? De ningún modo. Porque no podríamos vivir si no contamináramos, a lo indio, la realidad, o la ciudad o la historia o la simple pared que vemos delante, con la vida que llevamos adentro. Vestimos un poco el mundo cuando vemos a Napoleón como un simple vecino que rezonga porque le tiramos la basura por sobre la pared medianera. ¿No es ese el mecanismo real de toda vida? Ya lo dijimos, la salida de nuestro recinto sagrado del pa’ mí, no consiste sino en babosear lo que está afuera. Lástima grande que nuestra forma de babosear nunca coincida, por ejemplo, con lo que todos debemos pensar de Napoleón.
Pero seguimos en la brecha. Debe ser obra del indio que se nos sale a pasear a pesar nuestro, y lo hace para buscar cosas sagradas. Gracias a él escamoteamos a los otros la ciudad, la historia y nuestro folklore ciudadano, para crearnos un Buenos Aires y una historia pa’mí, y una épica de ese mismo pa’ mí a través del fútbol, el tango y el Martín Fierro.

Lo sagrado: Mircea Eliade

Mircea Eliade (Bucarest, Rumania,1907 - Chicago, Estados Unidos, 1986) 

fue un filósofo, historiador de las religiones y novelista rumano. Se considera a Mircea Eliade uno de los fundadores del estudio de la historia moderna de las religiones. Erudito estudioso de los mitos, elaboró una visión comparativa de las religiones, hallando relaciones de proximidad entre diferentes culturas y momentos históricos.

En el centro de la experiencia religiosa, Eliade situó a lo sagrado como la experiencia primordial del ser humano. En su obra es importante el concepto de hierofanía, con el cual Eliade define la manifestación de lo trascendente en un objeto o fenómeno de nuestro cosmos habitual.

Homo religiosus y conciencia

Con su estudio de las religiones en la historia, Eliade profundiza en la comprensión del aspecto universal de lo religioso, por encontrarse en él una manifestación de la unidad de la conciencia humana. Hay un Homo religiosus que en la variedad de formas religiosas busca una misma y primordial relación con lo sagrado. La historia de las religiones sería la fenomenología de la experiencia religiosa y la explicación de sus formas.

Religión y conciencia

Lo religioso existe porque existe una estructura de la conciencia humana basada en la relación con lo sagrado. La aceptación de lo sagrado significa la inserción en una totalidad que permite al hombre tomar conciencia de que es hombre.

Historia y sacralidad

El hombre se halla enfrentado a la historia, el devenir, la fugacidad del tiempo. Ante esa experiencia limitadora el hombre se percibe como algo efímero y se ve empujado a salir de esa finitud, superar la condición histórica. El pensamiento ayuda al hombre en su huida. Pero el pensamiento religioso afirma al hombre en la existencia por su relación con lo sagrado. A través de los procesos de iniciación: mito y rito, el hombre se comprende a sí mismo y su situación en el mundo, sabiendo que lo sagrado sostiene toda la realidad.

Lo sagrado y lo profano

La sacralidad es fuente de lo real y llena de significado la experiencia humana. Por eso lo sagrado es ante todo poder, fuerza que subsiste como algo diferente, y que da consistencia a todo lo demás. Lo que no es sagrado es profano, inconsistente por sí mismo, fenoménico frente a la esencialidad última de lo sagrado. Esta ruptura entre lo sagrado y lo profano es vivida en las iniciaciones como paso al nivel de lo verdaderamente real.

Hierofanía y mitos

La historia de las religiones estudia las manifestaciones de lo sagrado, las hierofanías, cuyo reconocimiento es vía de comprensión de todo el fenómeno religioso. Lo sagrado se manifiesta a través de lo profano, arrancando una parcela de la realidad profana y transformándola sin someterse a ella. Espacios y tiempos sagrados apuntan al centro de todo y al tiempo fundante, ambos esenciales frente a todo lo que no es esencial. Mitos y ritos permiten pasar de nuestra realidad al centro de toda realidad.

Pensamiento simbólico

El pensamiento simbólico permite interpretar el significado de las formas religiosas, los mitos y los ritos. Para ello es necesaria una interpretación que pase de la explicación (traducción de un fenómenos a un lenguaje común) a la comprensión de lo que es la cosa desde ella misma.

El símbolo no es un concepto ni una forma de especulación; permite percibir que las cosas tienen un comienzo que nos sugiere lo que las precede, algo que concierne de forma fundamental a la existencia humana para hacerla reconocer que sólo ella puede vivir en solidaridad con el cosmos; por eso el símbolo tiene una dimensión religiosa, y la experiencia religiosa se expresa y comprende simbólicamente.

Una expresión del pensamiento simbólico es el mito, cuyas palabras se enraízan en el misterio y facilitan la irrupción de lo divino en el mundo. Las historias que cuentan los mitos relacionan al hombre con lo absoluto y lo sitúan en la existencia por su relación con él. Los momentos y gestos que trasmiten los mitos (especialmente el momento del origen) son paradigmas, modelos que traspasan la historia.