El cambio comienza con uno mismo - ÉTICA PROFESIONAL - 4TO. ICAM

¡El adolescente de hoy tiene DAHEIM! 

Pensemos que en realidad el niño de hoy presenta un caso, no atípico sino generalizado, de DAHEIM, juego de palabras que significa D por hemisferio Derecho, A por Autónomo, H por Hipersensiblidad, E por Emocional e IM por Inteligencias Múltiples. 

4. El efecto triple EEE: Explosivo, Esponja y Espejo 

Hoy los niños y niñas son capaces innatamente de detectar las distorsiones entre el aspecto exterior e interior de los adultos, así como las contradicciones de nuestra sociedad. En este sentido, los psicólogos observan un triple efecto llamado efecto EEE, que se da en general en los niños, niñas y jóvenes de hoy: - El efecto Explosivo (o Detonador) - El efecto Esponja - El efecto Espejo

 El efecto Explosivo
 El efecto Explosivo, también llamado efecto detonador, significa que el niño, en especial los de la primera y tercera generación, amplifica o hace aflorar un patrón a cambiar en los adultos que le acompañan. ¡Es decir, que estos niños tienen tendencia a hacer explotar y sacudir su entorno! Como comentan muchos padres y docentes: “¡Este niño me saca de quicio!”. Como observa la psicóloga Yaneth Días del Socorro: 
“Son 60 D: El niño de hoy utiliza ampliamente el potencial de su hemisferio Derecho. A: Es Autónomo, auto-desarrollado y autodidacta. H: Posee un alto grado de Hipersensibilidad e intuición. E: Posee una Inteligencia Emocional supra-desarrollada. IM: Utiliza naturalmente varias de las Inteligencias Múltiples. niños que definitivamente remueven a las personas que están a su alrededor”. Si uno no sabe reconocer y manejar correctamente este efecto, puede desencadenar conflictos recurrentes y los niños y niñas son vistos como niños problema; no es que sean necios sino que reaccionan a una situación desequilibrada, ya que pueden detectar naturalmente cualquier falta o mentira, consciente o inconsciente en el adulto. En efecto, si no hay congruencia en el entorno inmediato del niño o niña, entre lo que se dice, se hace, se vive y se piensa, enseguida estos niños lo denunciarán con su actitud. Son niños que hacen crecer a los adultos en su propio desarrollo personal. Para eso poseen como antenas/sensores y no soportan, física y emocionalmente, la discordia y la falta de integridad. 
En términos terapéuticos, es similar al proceso de hacer salir a la superficie, es decir, pasar del subconsciente al consciente. Se trata de aflorar, ubicar todo tipo de tensiones, traumas y choques anteriores, para liberarse de bloqueos emocionales presentes y pasados que impiden avanzar. Corresponde a un Efecto Espejo exacerbado.
 El efecto Esponja 
Significa que el niño y la niña lo absorbe todo, tanto lo bello como lo feo. Por eso varias madres de familia afirman: “Cuando estoy bien, él está bien. Si estoy triste o enojada, enseguida se altera mi niño”. Este efecto Esponja precisa, por lo tanto, de un ambiente emocional estable por parte de los adultos que se encuentran en el entorno inmediato del niño o niña. Es mejor evitar cualquier tipo de pensamientos negativos, rabias, rencores, asuntos sin perdonar, obsesiones, entre otros, porque eso también de alguna manera lo perciben los niños y niñas, y les afecta. Hasta pueden enfermar por este motivo. Este efecto ocurre también en bebés en gestación y en recién nacidos, aún con más fuerza, porque el bebé no se puede alejar físicamente del lugar pesado. Gaia Medina, madre de dos bebés sensitivos, comenta al respecto: Esta tarea es especial: consiste en tomar y transmutar las energías psíquicas oscuras que están contaminando etéreamente a la Tierra y a los seres humanos, desempeñando el papel de aspiradora sanadora. Es un trabajo tenaz y muy sutil que ellos, en general, especialmente la segunda generación, aceptaron hacer. Así ayudan a sanar tanto a la Tierra como a los humanos. Este paso también es decisivo para continuar con los cambios del planeta y seguir la evolución que a cada quien le corresponde. Esta limpieza consiste en sanar cada emoción y trauma que se quedó anclado a nivel celular, así como sanar los lugares sagrados, la Tierra, las aguas y los animales; ayudar a entes de diferentes niveles. Hay que ayudar a los niños y niñas para que no se vean afectados demasiado por este efecto Esponja, es decir, enseñarles a protegerse psíquicamente y a proceder a limpiar su aura regularmente. También hay que cuidar la cualidad de sus sueños, momentos en los que son más vulnerables y son más propensos a ataques psíquicos. 
(Medina, 2003: cp) 61 Judy Hall, investigadora y autora estadounidense, añade: La percepción extrasensorial es particularmente potente entre la madre y el bebé. Cuando estamos en el vientre materno, nuestro instinto nos revela lo que nuestras madres y los otros miembros de la familia piensan y sienten. En la mayoría de nosotros, esta facultad desaparece poco tiempo después de nacer. Sin embargo otros jamás la pierden; estas personas viven confundidas porque, por un lado, está lo que les dicen que deben aprender y, por otro lado, lo que les transmiten sus impresiones intuitivas. Algunos optan por anular su percepción extrasensorial o recluirse en su propio mundo interior y desconfiar de lo que les digan los demás. En cambio, si la percepción extrasensorial funciona plenamente, la persona se transforma en la pantalla de un radar que recoge todo lo que se halla a su alrededor. De no existir una barrera sólida entre el mundo externo y ellos, estas personas se convertirían en esponjas psíquicas y absorberían los pensamientos y sentimientos del resto. Estos niños deberían, desde sus primeros años, aprender a proteger su psique para evitar así el agotamiento. (Hall, 1996:26) 
El efecto Espejo
 Los psicólogos explican el efecto Espejo como el proceso de reflejar en la persona que está en frente la imagen de lo que es en este momento. Es decir, que con su simple presencia, una persona que está en calma, automáticamente, aún si no dice nada, presenta a las personas de su entorno un espejo donde cada uno se da cuenta de varias cosas sobre sí mismo y por sí solo. Así que, si hay una situación recurrente con un niño, una niña o un joven, hay que analizar si ésta viene de uno mismo; es decir, simplemente preguntarse si el niño, niña o joven no actuaría (a menudo inconscientemente) como espejo. Gina Vargas es una madre joven que vive en Calacoto, La Paz, Bolivia. Comenta sobre su hijo Diego de cuatro años: He aprendido tanto de los niños. Son realmente un mundo diferente. Te hacen ver tus errores, hacen salir a flote tu parte emocional, descubres que si no te puedes adaptar a ellos, eso es grave. La gente dice que son niños malcriados, pero no, son simplemente así. Hay que saber hablar con ellos. Me tocó trabajar mucho sobre mí misma. Me di cuenta que mi hijo lo ve todo de su entorno, lo capta todo, lo percibe todo. Es sumamente tierno. Cuando estoy bien, él está bien también. Cuando estoy mal, se altera enseguida. Hay que apoyar a los papás. A mí me gustaría tener acceso a una escuela de padres o algo así. ¡Reconozco que lo necesito tremendamente! No tenemos que cerrarnos y debemos mantener un buen equilibrio emocional personal. Todo está cambiando, el método antiguo definitivamente ya no funciona. (Vargas, 2006:cp)

5. Recomendaciones de profesionales 
Todos los niños son extraordinarios, ¡nosotros también! y todos, absolutamente todos, necesitamos un trato especial basado en el amor: dar y recibir amor de los demás, así como amarse y honrarse a sí mismo. La siguiente lista32 proporciona algunos parámetros para convivir armoniosamente con sus hijos e hijas.
 1. Alentemos al niño o niña, fortalezcamos siempre su autoestima. Mostrémosles reconocimiento constantemente de manera afectiva, con abrazos y apreciación verbal o miradas afectuosas (tanto por parte de los padres como de los maestros). 
2. Dejemos que hagan las cosas por sí mismos (aún requiere más tiempo, por ejemplo vestirse…). Dejemos que exploren solos (dentro de los parámetros de seguridad necesarios, obviamente). En general son excelentes autodidactas. Como los niños y niñas de hoy tienen tendencias a la autorrealización y son autodidactas, conviene que les dejemos que hagan las cosas por sí mismos desde temprana edad. 
3. Evitemos tanto los castigos como las recompensas. Nunca recurramos a los castigos físicos ni a los gritos. Exijamos a la escuela de nuestros hijos que no se utilicen castigos físicos y/o emocionales (además es ilegal). Los castigos y humillaciones pueden desencadenar graves bloqueos de aprendizaje, traumas emocionales, pérdida de autoestima, síndrome de descalificación parental, trastorno de ansiedad generalizada, depresión infantil e intento de suicidio en jóvenes. Dejemos que vean por ellos mismos las consecuencias naturales de sus actos (nuevamente dentro de los parámetros de seguridad necesarios). Hay que entender que el castigo simplemente no funciona con ellos y ellas. Busquemos alternativas, sin dejar de ser firmes respecto a las reglas tanto del jardín infantil y de la escuela como del hogar, pero sin gritos y con naturalidad. 
4. Seamos firmes, pero no dominantes ni autoritarios. Construyamos con ellos una relación de amigos y acompañantes en el camino de la vida, no actuando de jefes. Entendamos que reñir no es educar. Entendamos que hay momentos en que hay que ser permisivos y hay momentos que en que no hay que ser permisivos. Tengamos la sabiduría y el entendimiento de cuándo sí y cuándo no. De ninguna manera alzar la voz o recurrir a la violencia y a las amenazas. Esto último demuestra una disfuncionalidad en el propio adulto, pues tiene que acudir a estos recursos basados en el temor y en una conciencia limitada. 
5. Respetémosles, seamos muy honestos con ellos. Aceptemos nuestras limitaciones, tanto las del niño, como las del padre, madre, docente o profesional que se interrelaciona con ellos. 
6. A través del ejemplo, enseñémosles el respeto por los demás y por uno mismo. 
7. Dediquemos un tiempo de calidad para estar juntos, escuchémosles. 
8. Todas las cosas hagámoslas con él o con ella en cooperación, no por obligación. No entremos en la lucha de poder (¡A ver! ¿Quién manda aquí?).  Una niña de seis años una vez dijo a su mamá: “¿Límites, qué es eso? Si la vida no tiene límites… el amor tampoco” (Ecuador, 2004:cp). Esta clase de educación funciona bien si la practicamos desde que el niño o la niña es muy chiquito. En caso de niños y jóvenes mayores que ya han perdido su facultad de autodisciplina, optar por una educación de transición un poco más firme (sin dejar de ser cariñosa) y poco a poco proveer el espacio necesario y el entendimiento para la autodisciplina. 
Tener un poco de paciencia. Ningún proceso es irreversible y nunca es tarde para hacer bien las cosas. conflictos, no insistamos. Dar sermones es una absoluta pérdida de tiempo. Cuando yo tengo una idea A, y el niño tiene una idea B, buscamos una solución C, D o E, conjuntamente y de forma madura. Siempre hay una infinidad de soluciones. 
9. Respetemos los espacios de tiempo en los que él quiere estar solo, respetemos su privacidad. Respetemos sus momentos de soledad y sus momentos de interacción. 
10. No cedamos al primer impulso agresivo, tranquilicémonos y démonos unos minutos para pensarlo. Si no podemos manejar una situación, no dudemos en pedir ayuda a un profesional de confianza. Pedir ayuda al mismo niño o joven o a su hermano, también resulta muy positivo. 
11. No los sobreprotejamos, ni física ni emocionalmente. Tampoco los abriguemos en exceso. Es decir, no estar sobre ellos constantemente de manera posesiva o sobreprotectora, especialmente cuando se trata de comer. Respetemos el espacio propio del niño o niña y su biorritmo. 
12. Estimulemos la independencia y la responsabilidad, no temamos que ellos se independicen, al contrario, nos lo van a agradecer y nos van a valorar por eso. 
13. Intentemos mantener la calma, tranquilidad, seguridad interior en todo momento. Nuestros niños y niñas lo perciben todo. 
14. No exijamos siempre. Cuando exijamos algo, que sea razonable y fundamentado. No se trata de limitar, sino de elevar los estándares de vida y los tratos mutuos. Se trata de niños y niñas que vienen a romper los límites, así que difícilmente nos pueden entender si les exigimos o imponemos límites. 
Vienen a enseñarnos precisamente que no hay límites y que todo es posible con la intención pura y el amor. Por eso nos entienden y colaboran sólo si hablamos de elevar el estándar de vida con amor, respeto, conciencia, madurez, búsqueda de un nivel de vida más elevado espiritualmente. Acordémonos de que ellos reaccionan al instante a la falta de amor. Así que su educación está basada en la autodisciplina, la autoconciencia de la necesidad del otro y de la vida comunitaria familiar o escolar. 
15. Nada de favoritismos ni de comparaciones, ni para peor ni para mejor. 
16. Cuidemos nuestro tono de voz. El grito nos hace perder autoridad y respeto. En caso de que nos descontrolemos, lo reconocemos, nos disculpamos y pasamos al siguiente paso. Nada de gritos, nada de pegar, nada de perder el control. En ninguna circunstancia. Nos hace perder la dignidad. ¡El que pierde la calma, pierde!
17. No dramaticemos las situaciones, seamos naturales y espontáneos. 
18. Divirtámonos juntos. Al final estamos aquí unos con otros para disfrutar y crecer juntos.
19. No les hablemos; hablemos con ellos. 
20. La dulzura atrae la dulzura; el mal genio atrae el mal genio. 
21. Eduquemos con el ejemplo. Acordémonos: el niño o la niña hará lo que nosotros hagamos, aún si no decimos nada; y el niño o la niña no hará necesariamente lo que le digamos, si nosotros no lo hacemos. 
22. No escondamos los conflictos familiares a nuestros niños. Hablémosles de manera clara, tranquila y transparente, sin odio ni enfado hacia una tercera persona. Ellos lo entenderán y lo agradecerán. 
En general, debemos:
 - Darles tareas lúdicas. - Incentivar la actividad física y permitir que aprendan con movimientos, especialmente cuando son pequeños. Proveer un contacto diario con la naturaleza. 
- Ofrecerles la posibilidad de escoger, y/o dejar que el mismo niño encuentre su propia solución (y aceptarla). 
- Darles responsabilidades. 
- Explicarles todo, con mucha honestidad. - Brindarles siempre cortesía y respeto. De ser así, usted recibirá cortesía y respeto; ellos le entenderán y aprobarán. 
- Proporcionarles ambientes que tengan centros de actividades (por ejemplo el rincón de la pintura, donde puedan pintar libremente y sin temor de ensuciarse), donde puedan tocar, armar, dibujar, coleccionar. Es decir, crear espacios que ayuden al orden (interior y exterior) y a la autodisciplina.
 La cuestión está en el ambiente, el entorno, en el abordaje de las relaciones y en nosotros mismos (los adultos). 
- Recordar que el cambio siempre comienza con uno mismo. 
Todos los niños y niñas, así como los adultos, necesitamos un trato especial basado en el amor. 
FUENTE: Pedagogía 3000
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el consumo y su temperatura de combustión...

Zygmunt Bauman

Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos

¿Liquidez o liquidación del amor? ¿Hemos acabado con el amor a base de conferirle flexibilidad, falta de consistencia y duración a nuestros vínculos afectivos? En esta nueva entrega de sus atinadas observaciones sobre los cambios de actitud y mentalidad que comporta la sociedad globalizada, Bauman escoge como protagonista principal a las relaciones humanas, profundizando en las paradojas del eros contemporáneo, siempre avaro de seguridad en el trato con los demás, derrochador en la búsqueda de oportunidades más atractivas y, al mismo tiempo, temeroso de establecer lazos fuertes.

Es la angustia ambivalente del querer “vivir juntos y separados” lo que constituye para el prestigioso sociólogo polaco uno de los elementos más destacados de la condición humana actual, que aquí examina con lujo de detalles, del sexo sin compromiso a las parejas semiadosadas.

Pero Bauman hace algo más que limitarse a constatar esta situación o a divagar acerca de las peculiaridades del amor y la sexualidad en nuestros días, por más que su libro tenga un confesado carácter fragmentario. Sus consideraciones sobre esta nueva fragilidad de los vínculos amorosos pretenden ser, ante todo, una llamada de atención acerca del preocupante desmoronamiento de la solidaridad en una sociedad cada vez más individualizada, donde el amor al prójimo se ve sustituido por el miedo al extraño.
Con el análisis de dichas paradojas del amor en tiempos de fuerte disolución de los vínculos sociales, Bauman vuelve así a ejemplificar diversos pormenores de su conocido diagnóstico sobre la ambigöedad inherente a esta etapa de la modernidad que él suele calificar como “líquida”. La novedad de su libro, publicado originalmente en inglés en 2003, lo es, por tanto, más por extensión del campo de aplicación de sus tesis que por intensión, puesto que Bauman ya había definido suficientemente esta especificidad de nuestro tiempo en obras anteriores como Modernidad líquida (2000). Allí, en efecto, se había referido ya al contraste entre la primera modernidad o modernidad en su fase “sólida” -donde la labor ilustrada de desintegración de las autoridades y lealtades tradicionales se efectuó básicamente a fin de dejar sitio a principios más sólidos y duraderos- y la nueva fase desplegada a lo largo del siglo XX, donde la emancipación de la economía de sus antiguas ataduras propició la extensión de una racionalidad instrumental, guiada por el puro cálculo de beneficios, a todos los ámbitos de la vida. Amparada en una presunta defensa de la libertad individual, la creciente desregulación o “flexibilización” de mercados y puestos de trabajo ha venido desposeyendo desde entonces a los antiguos Estados-nación de su capacidad para intervenir frente a los poderes económicos globales, al tiempo que la quiebra del viejo núcleo de creencias compartidas por la totalidad social ha ido forzando a los individuos a buscar soluciones privadas a los problemas públicos, generando ese nuevo territorio de lo que Bauman llama “políticas de la vida”, donde florecen alianzas tenues e intercambios fugaces.

Disueltos los nexos entre elecciones personales y acciones colectivas, el espacio de la modernidad se fluidifica y vuelve inestable. La liquidez de la modernidad es resultado, así pues, de su privatización y es por este motivo por lo que Bauman analiza la especial fragilidad que revisten hoy día los vínculos humanos como un caso destacado de la lógica del consumo que rige esta sociedad.

Ello, unido a la ya mencionada fragmentariedad del discurso, puede desorientar un tanto al lector no familiarizado con la obra de Bauman, quien en el primer capítulo inscribe sus reflexiones en una larga y venerable tradición, que, de Platón a Freud, ha indagado en la naturaleza última del amor. Muchas de las apreciaciones de ese primer capítulo parecen oponer a las “relaciones de bolsillo” de nuestro tiempo (relaciones que uno se guarda sin cultivarlas a diario, sólo para sacarlas cuando hace falta), con inequívoco tono de reproche, un modelo de amor “eterno” algo trasnochado. Conviene no olvidar, sin embargo, que el objetivo final de Bauman es dilucidar cómo la urgencia consumista, al permear todas las esferas de nuestra existencia, distorsiona igualmente el terreno de los afectos, forzándonos a pensar las relaciones en términos de costes y beneficios. Quiere inspirar una ética responsable y solidaria, sin que el suyo sea el discurso de un moralista escandalizado por la promiscuidad actual. Precisamente el hecho de haber intentado afinar la esquemática distinción entre modernidad y postmodernidad nos advierte de que Bauman es consciente de que la crisis y fluidificación de las relaciones afectivas es un fenómeno experimentado desde la primera modernidad.

Tal fue ya, por remontarnos a un ejemplo destacado, el tema de la gran novela de Goethe, Las afinidades electivas, que exploró cómo la extraña química del deseo impulsaba a algunas parejas a disolver sus otrora firmes lazos amorosos y a entablar nuevas relaciones. El trágico desenlace de los personajes arrebatados por la pasión era una advertencia del gran poeta del clasicismo alemán para que el individuo se contuviera en los límites de una personalidad armoniosa, con una identidad centrada en sus compromisos sociales y profesionales, tal como luego teorizara Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Hoy, en cambio, la ética del trabajo y la fidelidad a la profesión han sido reemplazadas por una estética del consumo y su diversidad de ofertas (comerciales, laborales, sentimentales).

Esto es verdaderamente lo que preocupa a Bauman: lo que se esconde tras tanta fluidez e inconstancia. No el que nuestros deseos fluctúen o el que vivamos varias historias de amor, sino más bien el que todas esas vidas e historias posean el carácter de simulacros, de “vidas desperdiciadas” también, al fin y al cabo como las de otros parias de la modernidad, porque en ningún caso estamos dispuestos a asumir un compromiso duradero. Aquí radica el punto doliente de los amores líquidos del presente, en el hecho de que el arte de romper las relaciones y salir ileso de ellas supere ampliamente al arte de componer las relaciones, según se aprecia en las páginas de tantas revistas del corazón o en las recetas de tantos gabinetes de autoayuda, que nos adiestran sobre el nuevo espíritu de los vínculos afectivos. Simplemente se trata de aprender a preservarnos, como consumidores de otros que no quieren gastarse a sí mismos. El auge de esos consultorios para la vida feliz -tema sobre el que también acaba de publicar un libro excelente Francisco Vázquez García (Tras la autoestima. Variaciones sobre el yo expresivo en la modernidad tardía), la fascinación por los contactos a distancia que permiten las nuevas tecnologías o la obsesión por la fama inmediata de los más celebrados concursos televisivos (que destilan un único mensaje: competir e imponerse al resto es la clave del éxito) son algunos ejemplos destacados de esta nueva sensibilidad. Mediante ellos, Bauman explica la importancia decisiva que hoy adopta el tema de las “relaciones”, así como la extrema ambivalencia y ansiedad con que nos enfrentamos a ellas.

Con su habitual talento, buena pluma y agudeza crítica, Bauman ha escrito un nuevo capítulo de esa historia oculta de nuestra modernidad tardía, que Erich Fromm describió en términos de “miedo a la libertad”. Deudor del análisis de la sociedad disciplinaria de los frankfurtianos y Foucault, ha acertado a desenmascarar la rigidez que sigue latiendo en esta sociedad aparentemente tan flexible y le ha puesto nuevo, rotundo título: miedo al amor.

Vidas desperdiciadas
El análisis de los miedos e incertidumbres que atenazan al hombre contemporáneo emprendido en Amor líquido tiene su continuación en la temática de Vidas desperdiciadas, obra recientemente traducida también al castellano. Para Bauman, la paradoja suprema de la cultura de los residuos en que vivimos se resume en la circunstancia de que esos productos de consumo que desechamos a diario simbolizan asimismo nuestra propia obsolescencia y desechabilidad. La angustia de sentirnos superfluos, inútiles y rechazados debería incitarnos a una búsqueda más humilde y solidaria del abrazo humano, sugiere este profesor emérito de las Universidades de Leeds y Varsovia. Sin embargo, el homo oeconomicus y consumens de nuestro tiempo, que todo lo valora en términos de rendimiento y beneficio, ha distorsionado por completo ese precepto fundante de toda civilización que exige amar al prójimo. Temeroso él mismo de ser consumido y luego arrojado a la basura, se parapeta tras los muros de la privacidad y procura que nada, ni siquiera el amor, le altere y le haga sentir extraño, entablando con los demás una versión más de ese juego de la convivencia humana que a diario nos enseñan los diferentes programas estrellas de la tele-realidad, donde la supervivencia es la meta y ganar dicho juego pasa por saberse servirse de los otros para explotarlos en beneficio propio, evitando el destino final de los desechados. 

Eramos tan hipernormales...

HIPERNORMALIZACIÓN, GEOPOLÍTICA, TRUMP Y PUTIN

¿Qué tienen en común Donald Trump, Patti Smith, Muammar Gaddafi, Ronald Reagan, William Gibson, Háfez al-Ásad, Andréi Tarkovski, Jomeini, Henry Kissinger y Vladimir Putin? Todos ellos han participado, de una manera u otra, en los sucesos que han regido el mundo durante las últimas cuatro décadas. Y todos aparecen en HyperNormalisation, el nuevo documental de Adam Curtis para la BBC, donde repasa cuarenta años de historia geopolítica que nos han llevado al convulso mundo actual, intentando recuperarse de la recesión económica mientras ocurren otros hechos igualmente graves como el Brexit, la crisis de los refugiados, el terrorismo islamista y un candidato a presidente de Estados Unidos que cuestiona abiertamente el sistema democrático.

El título alude a la “hipernormalización”, un término acuñado por un escritor ruso durante la decadencia de la Unión Soviética. Con una economía colapsada, un sistema político corrupto y unos ideales comunistas en entredicho, los líderes del país fingían que todo iba bien y trasladaban a sus habitantes una falsa idea de prosperidad que no les quedaba más remedio que creer a pies juntillas. Eran tan parte del sistema que les resultaba imposible de ver más allá de él, porque la falsedad era “hipernormal”. Los hermanos Strugatsky escribieron entonces, en 1971, espoleados por esa teoría y la triste realidad que estaban sufriendo en su país, su novela más famosa, Picnic Extraterrestre. Ambientada en un mundo similar al nuestro, pero con ciertas zonas creadas por unos extraterrestres que visitaron la Tierra. Algunas personas, stalkers, acceden a una de estas zonas y descubren que nada es lo que parece, pues ocurren extraños sucesos y la realidad cambia constantemente, y eso les hace pensar y sentir de manera diferente a como lo hacían antes. Se trata, pues, de una realidad mutante e inestable, en constante evolución, justo como ocurría en Rusia en esa época. Ocho años después, Andréi Tarkovski convirtió esa historia en película, Stalker, con guión de los propios autores, donde ahondaban en los mismos asuntos que tanto les preocupaban, pero que pasaban inadvertidos para la mayoría de la sociedad soviética.

Eso enlaza con un concepto que se manejaba por aquel entonces en las altas esferas de Estados Unidos: Perception management, que podríamos traducir como “gestión de la percepción”. Durante la administración Reagan emplearon esta técnica para favorecer los intereses políticos y económicos de su país. De esta forma, podían controlar fácilmente la opinión pública hasta el punto de cambiar de enemigos según les conviniera. Fue así como convirtieron en el supervillano que todos creíamos al coronel Gaddafi, un don nadie casi sin aliados en Oriente, en vez de centrarse en Háfez al-Ásad, el padre del actual presidente de Siria. Al-Ásad se sentía traicionado por Henry Kissinger, el anterior secretario de estado, por haber incumplido su promesa de devolver a los exiliados palestinos de Siria a Israel. Kissinger temía que eso desnivelara su equilibrio de poder, al hacer que Oriente Medio fuera más fuerte. Claro que los judíos tampoco estarían por la labor. El diplomático engañó al presidente sirio y a los palestinos para que Estados Unidos mantuviera su posición dominante, lo cual irritó profundamente a al-Ásad. El gobernante clamó que esta afrenta liberaría demonios enterrados en el mundo Árabe. Y no era un farol: en 1981 se alió con el ayatolá Jomeini, que llevaba dos años en el poder de Irán. El gobierno revolucionario de Jomeini era débil, así que para reforzarlo llegó a contradecir el Corán, que prohibía expresamente el suicidio. El líder les dijo que si se mataban llevándose por delante a muchos enemigos de la revolución, se convertirían en mártires. Y 35 años después, todo el mundo está sufriendo esas consecuencias.

El documental durante sus casi tres horas habla de muchas otras cosas, algunas que no nos resultan tan lejanas. En 1975, la ciudad de Nueva York estaba al borde del colapso económico y con una deuda alarmante por culpa de la mala gestión de sus dirigentes durante treinta años. El sueño hippy se había desvanecido totalmente y la clase media huía de allí, con el consiguiente ingreso por sus impuestos. Así que Nueva York siguió acumulando deuda y pidiendo dinero a los bancos para mantener sus servicios. Tras varias discusiones, a la ciudad no le quedó más remedio que claudicar y pactar con los bancos para salvarse. Ese fue el punto de inflexión que marcaría todo lo que vino después y cuyas terribles consecuencias aún estamos viviendo: las instituciones financieras tomaron el control de la ciudad, prescindiendo de los políticos. Los nuevos gobernantes instauraron en la ciudad algo que quizá os suene: la austeridad. Multitud de profesores y policías fueron despedidos porque, ya sabes, el mercado lo requiere. Curiosamente, aquellos hippies que intentaron cambiar el mundo en la década anterior ya se habían dado por vencidos y ni siquiera se opusieron al sistema esta vez, como reconocería Patti Smith, harta de luchar contra la burocracia. Esto alejó las protestas de las calles y dio lugar a una nueva era del individualismo; justo lo que el sistema quería. En esta situación, emerge la figura de un joven constructor llamado Donald Trump, que en 1979 compra a buen precio un terreno con la intención de construir unas viviendas de lujo, su famosa Trump Tower. El resto ya lo sabemos.

HyperNormalisation es todo eso y mucho más. Es un ejercicio fascinante de hilar temas aparentemente diferentes, pero conectados mediante vasos comunicantes en esta modernidad líquida que vivimos. Resulta interesante ver cómo William Gibson planteó, a través de sus novelas ciberpunk, el concepto de mundo virtual que inicialmente se nos vendió como algo oscuro, turbio y peligroso, pero que al mismo tiempo nos concedería plena libertad. Ahora, en cambio, con los algoritmos de Google, Facebook y Amazon controlando todo lo que vemos y decimos, no tenemos problema en utilizar sus plataformas de diseño atractivo e intuitivo. Fueron precisamente esos hippies descreídos quienes empezaron a refugiarse en la nueva tecnología para llevar a cabo sus sueños, pese a que con el paso del tiempo acabaron convirtiéndose en lo mismo contra lo que pretendían luchar, esa sociedad de megacorporaciones sobre la que nos advertía Gibson en obras como Neuromante. El sistema supo ver el gran potencial de esta tecnología para llevar a cabo el sueño de Kissinger: un mundo globalizado e interconectado, mucho más fácil de controlar, especialmente para los bancos que son ahora los líderes supremos.

Y así seguimos, tragándonos las mentiras de los políticos, a sabiendas de que nos están mintiendo a la cara. Es ideal confundir a la población para obtener réditos. Por eso Trump no tiene problema algún en mentir constantemente y le da exactamente igual que la prensa demuestre que no está diciendo la verdad. “Mi visión de Trump es que se trata de una creación inevitable de este irreal mundo normal. Los políticos se han convertido en una pantomima o vodevil donde crean olas de rabia en vez de argumentos. Quizá gente como Trump tienen éxito simplemente porque alimentan esa rabia, en esa caja de resonancia que es internet”, afirma el autor del documental. Así le fue a Italia, con ese proto-Trump llamado Berlusconi y así nos va en España, con un 90% de la prensa controlada por la derecha, por mucho que luego nos sorprenda que vuelvan a ganar los malos. Y así le sigue yendo a Rusia tras el hundimiento de la Unión Soviética, aún atrapada en esa irrealidad hipernormalizada con un exagente de la KGB como presidente, que lo mismo pelea contra un oso que monta a caballo a pecho descubierto mientras encarcela a un grupo punk.

Una difusa figura que ha ayudado al mandatario ruso a mantenerse en el poder durante quince años es Vladislav Surkov, un gran desconocido para Occidente, al que algunos catalogan como el autor oculto del Putinismo. Él mismo se reconoce como “el autor, o uno de los autores, del nuevo sistema ruso”. El asesor ha importado vanguardistas ideas del mundo del arte para aplicarlas a la política rusa, manipulando la realidad para confundir a sus adversarios, disminuir el poder occidental y convertir en cierta manera la política en una obra de teatro. Con el permiso del Kremlin, financió a todo tipo de grupos políticos opuestos a Putin: desde juventudes antifascistas hasta neonazis pasando por otros a favor de los derechos humanos. Esas acciones las hacía abiertamente, a la vista de la opinión pública, para que no entendieran qué estaba ocurriendo realmente ni supieran cómo reaccionar.

Pero no sólo los rusos; toda la sociedad somos stalkers que vivimos en esa neblinosa (i)realidad, en constante estado de alerta, desconocedores de si habitamos el mundo real o una proyección fantasmal de él, como un mago de Oz que mantiene la ilusión hasta que alguien pilla el truco. Pero nosotros vamos a necesitar algo más que un golpe de suerte para descubrirlo.

SOLEDAD INDIVIDUAL Y SOLEDAD CÓSMICA

SOLEDAD INDIVIDUAL Y SOLEDAD CÓSMICA  

Se pueden concebir dos maneras de experimentar la soledad: sentirse solo en el mundo o sentir la soledad del mundo. Quien se siente solo vive un drama meramente individual —el sentimiento de abandono puede surgir en el ámbito natural más espléndido. Ser arrojado a esta mundo, ser incapaz de adaptarse a él, ser destruido por las deficiencias o exaltaciones propias, ser indiferente a los aspectos exteriores de la vida —se trate de aspectos sombríos o brillantes— para permanecer apegado al propio drama interior: en eso consiste la soledad individual. El sentimiento de la soledad cósmica, por el contrario, procede menos de un tormento puramente subjetivo que de la sensación del abandono de este mundo, de una nada objetiva. Como si el mundo hubiera perdido súbitamente todo resplandor para evocar la monotonía esencial de los cementerios. Hay muchas personas que son torturadas por la visión de un universo abandonado, irremediablemente condenado a una soledad glacial, que incluso los débiles reflejos de una luz crepuscular no podrían alcanzar. ¿Quiénes son, pues más desgraciados: aquellos que sienten la soledad en sí mismos o quienes la sienten fuera de sí mismos? Imposible responder a esta pregunta. Y, además, ¿por qué me preocuparía yo de establecer una jerarquía entre las soledades? ¿No basta con estar solo?

Emil Cioran 

"En las cimas de la desesperación"

Mas allá de lo nombrado, imitación sin original...

Los cuerpos del sistema sexo/género. 

Aportes teóricos de Judith Butler

Resumen 

En el presente artículo se presentan algunos lineamientos generales sobre la distinción sexo/género y su impacto en la delimitación de la categoría cuerpo en la teoría feminista. Luego se ofrecen argumentos que cuestionan el dimorfismo sexual en términos naturales, a partir de conceptualizaciones de Judith Butler, de la ambigüedad de cuerpos intersexuales y de ciertas prácticas corporales subversivas. En esta línea, se exponen aproximaciones esencialistas y constructivistas en relación con el cuerpo, ilustradas a partir de los planteos de Luce Irigaray y Judith Butler. Finalmente, se concluye la necesidad de someter a debate la categoría sexo como ocasión privilegiada para reformular las múltiples conceptualizaciones que involucran la dimensión del cuerpo. 

Palabras clave: sexo, género, cuerpo, Judith Butler.

En la actualidad, gran parte de intelectuales provenientes del psicoaná- lisis y de los estudios de Género han centrado sus producciones teóricas en torno a la categoría cuerpo, en gran medida a causa del giro intelectual que ha provocado el impacto de la teoría feminista en los últimos cuarenta años. Es así que el cuerpo, y su compleja relación entre sexo y género, comienza a recibir progresivamente especial atención en las ciencias sociales y humanas. Sin embargo, tal como señala Rosi Braidotti (2000), existen importantes divergencias en torno a dicha temática. En este contexto, en una primera instancia, se presentan algunos lineamientos generales sobre la distinción sexo/género y su impacto en la delimitación de la categoría cuerpo en la teoría feminista. Luego se ofrecen argumentos que cuestionan el dimorfismo sexual en términos naturales, a partir de conceptualizaciones de Judith Butler, de la ambigüedad de cuerpos intersexuales y de ciertas prácticas corporales subversivas. En esta línea, se exponen aproximaciones esencialistas y constructivistas en relación con el cuerpo, ilustradas a partir de los planteos de Luce Irigaray y Judith Butler. Finalmente, se concluye la necesidad de someter a debate la categoría sexo como ocasión privilegiada para reformular las múltiples conceptualizaciones que involucran la dimensión del cuerpo.

El tema es complejo y, por motivos de espacio, se han privilegiado algunos ejes en detrimento de otros. No se pretende abarcar de manera exhaustiva la temática planteada, más bien trazar líneas para una posible aproximación. 

Sexo/Género. Algunas delimitaciones conceptuales 

Tal como señalan especialistas en el tema, los movimientos de liberación de las mujeres surgidos en los años sesenta, anclados en El segundo sexo de Simone de Beauvoir, han desplegado una prolífera producción intelectual multidisciplinaria (Femenías, 2002; Dorlin, 2009) que rápidamente comenzó a configurar la denominada Teoría Feminista. Desde allí se dirigieron los intentos de visibilizar a las mujeres en la esfera de lo social, explicar su opresión y alcanzar el logro de relaciones más igualitarias entre varones y mujeres en todos los ámbitos. Aunque las formas de explicar la subordinación fueron diversas, todas tomaban como referencia la categoría mujer. Posteriormente, la introducción de la categoría género complejizó el debate, instalando un análisis relacional contextualizado que permitió reformular la noción de mujer a-histórica, esencial y universal (Cangiano y DuBois, 1993). Cómo categoría de análisis, el género ofreció herramientas útiles para la comprensión del carácter relacional y del largo proceso histórico de construcción social que sostiene la diferencia entre varones y mujeres. Al mismo tiempo, denunció la lógica binaria y excluyente que ordena la distribución del poder entre varones y mujeres de forma no equitativa (Burin & Meler, 1998, 2000). En suma, la introducción del género en el campo del feminismo produjo un gran avance en la comprensión de la diferencia entre varones y mujeres como producto de normas culturales, un avance teórico significativo ya que permitió comenzar a pensar la subordinación de las mujeres por fuera del campo de la naturaleza. En este contexto conceptual, el género se delimita por oposición al concepto de sexo –concebido como un hecho biológico–. El gé- nero es estrictamente identificado con el conjunto de significados que diferencian a varones de mujeres: activo/pasivo, proveedor/ama de casa, público/privado, cultura/naturaleza, razonable/emocional, competitivo/compasiva. En contraste con esto, el sexo refiere a los cuerpos de varones y mujeres, en tanto fijos, inmutables y naturales. Tal como señala Jason Glynos (2000), esta distinción se encuentra en la base del denominado fundacionalismo biológico. Dicho modelo teórico, a diferencia del determinismo biológico, incorpora explicaciones que dan cuenta cierta construcción social, aunque siempre bajo la forma de significados culturales que recubren al cuerpo como base natural y neutra. El fundacionalismo biológico se subscribe a la idea de que sexo y género existen como dominios relativamente autónomos, donde el primero funciona como un inhibidor de las posibilidades del segundo. En este sentido, la categoría sexo proporcionó un punto de referencia incuestionable, de modo que la posibilidad de deslindar una identidad específicamente femenina encontró su soporte en el incuestionable dimorfismo que el sexo impone al cuerpo. 

Gayle Rubin (1986), en su clásico artículo El tráfico de mujeres: notas sobre la “economía política del sexo”, utiliza la categoría Sistema de Sexo/Género para delimitar aquellos aspectos de la vida social que producen y sostienen la opresión de las mujeres y de las minorías sexuales. Rubin define al Sistema de Sexo/Género como “el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas” (Rubin, 1986: 97). De este modo, Rubin vertebra su pensamiento sobre la consolidación del binomio sexo/género, que entreteje el fundacionalismo biológico como forma privilegiada para pensar la forma en que los cuerpos adquieren significados sociales. Desde este punto de mira, el cuerpo es entendido como una unidad orgánica autónomamente integrada. Aspectos como la raza, la sexualidad, el género constituyen atributos del cuerpo delimitado como una superficie pasiva y fija, como un real prediscursivo, determinado biológicamente (Fernández, 2003). Si bien la anatomía es uno de los criterios más importantes para la clasificación de los seres humanos, es evidente que la biología per se no garantiza las características que socialmente se le asignan a cada uno de los sexos. Es a partir de aquí que comienza a circunscribirse al género como la interpretación cultural del sexo. Entonces, el género es a la cultura, lo que el sexo es a la naturaleza. 

Actualmente, la proliferación de la teoría Queer y los estudios culturales ha desestabilizado la categoría sexo a partir de las fuertes críticas esgrimidas contra la noción de identidad y naturaleza (Butler, 1999; Nouzeilles, 2002). La tendencia actual de entender las identidades en términos fragmentarios arrastra hacia el debate la clásica distinción sexo/género. La diseminación de las ideas postestructuralistas a principios de los setenta (frecuentemente vinculada con Foucault y Derrida) instaló fuertes críticas a las oposiciones binarias. Por otra parte, la idea de naturaleza comienza a cuestionarse como un existente localizado por fuera de los discursos sociales. La idea de naturaleza se encontraría, entonces, configurada por interpretaciones de un momento histórico particular con fines legitimadores de un estado de cosas. En este sentido, lo natural debe entenderse como lo profundamente arraigado en convencionalismos sociales (Haraway, 1992). Desde este punto de vista teórico la noción de gé- nero se extiende hasta abarcar la oposición misma de sexo/género (o naturaleza/cultura), entendida como un efecto discursivo que ubica tal oposición por fuera de los límites del discurso, pues es el propio discurso el que genera la distinción discursivo/extra-discursivo. Por tanto, sexo y género no adquieren su valor oposicional por fuera de los significados culturales. 

La morfología corporal: el dimorfismo sexual… y más allá 

Como ya se ha señalado, el pensamiento feminista de la Segunda Ola se ha construido sobre la base de un concepción de cuerpo naturalmente y dimórficamente diferenciado. El cuerpo, en estos términos, constituye una superficie sobre la cual el género opera como un acto de inscripción cultural (Butler, 1999). Es a partir de la inmutabilidad del sexo que se discute la construcción social del género. A mediados de la década del ochenta, Judith Butler irrumpe en la escena académica del feminismo norteamericano. Los argumentos que la autora despliega allí imprimen un giro en la forma de pensar el sexo tal como era conceptualizado por las feministas que la precedieron. Los aportes de Butler sugieren que, contrariamente a lo que suele pensarse, el sexo no constituye la base sobre la cual el género se deposita a través de la socialización para recubrir armónicamente su superficie. Por el contrario, el género instituye la diferencia sexual anatómica como hecho natural. El discurso de la diferencia sexual, como hecho natural, apela a un aspecto particular de la biología: la reproducción sexual. Así, bajo el signo discursivo de la reproducción sexual, los cromosomas, las hormonas y los genitales, dimórficamente decodificados, se constituyen como el soporte sustancial de la esencia del sexo natural (Laqueur, 1994; Fausto-Sterling, 2004). 

Como ya se ha mencionado, la distinción sexo/género supone que siempre es posible diferenciar nítidamente entre lo biológico –sexo– y lo cultural –género–. Al mismo tiempo supone la maleabilidad del género frente al carácter permanente e inmutable del sexo. Finalmente, tal binarismo supone la idea de que en la dimensión biológica siempre es posible hallar la distinción entre mujeres y varones. 

Sin embargo, varias pensadoras han destacado que el abismo de la diferencia que la naturaleza parece determinar entre los cuerpos de ambos sexos ofrece matices. En este sentido, y en la misma línea que Butler, se trataría más bien de una ideología que impone el modelo de la diferencia sexual. Thomas Lacqueur (1994) ha señalado que en el siglo XVI los científicos consideran al cuerpo humano como básicamente uno: el cuerpo masculino y femenino no se consideraban fundamentalmente diferentes. Durante un largo período se puso el acento en las similitudes entre el cuerpo masculino y el cuerpo femenino. Este planteo de Lacqueur en relación con la existencia de un sexo único, que se mantuvo desde la Antigüedad Clásica hasta el Renacimiento, sugiere un modelo masculino –referido a los escritos e ilustraciones de Aristóteles y Galeno–. La vagina era considerada un pene invertido, mientras que el útero era visto como un escroto interno. Los órganos genitales del varón, plegados hacia dentro,  conformaban los órganos genitales de la mujer. Esta paridad topológica es la que permite hablar de un sexo único. Varones y mujeres se encuentran vinculados por una anatomía común. Esto permite ver la ruptura de la relación mimética entre sexo y género, pues vemos cómo el autor demuestra que dos géneros –sociales– coexistían de manera pacífica con un solo sexo. Solo hacia fines del siglo XVII comienzan a circular nuevos nombres y categorías que dejan atrás las representaciones de sexo único e instalan la diferencia de los sexos –por ejemplo el descubrimiento del clítoris–. Cada órgano recibe existencia e inteligibilidad en función de nuevas nomenclaturas. En el transcurso del siglo XVIII y a principios del siglo XIX, entonces, el cuerpo femenino era descrito de forma cada vez más diferenciada (Lacqueur, 1994). Con la aparición de la endocrinología a principios del siglo XX, la sexualización del cuerpo ya no estaba restringida a las estructuras morfológicas del cuerpo. Las pruebas del binario se buscaron, y se encontraron, en todas partes. 

Sin embargo, no faltan conocimientos que aportan pruebas y cuestionan la distinción de los cuerpos en dos sexos. Fausto-Sterling (2003), por ejemplo, ha señalado que la compleja organización del cuerpo humano no es compatible con la estricta división dualista entre los cuerpos masculino y femenino. Aun así, la autora sugiere que a pesar de los indicios que demuestran que el sexo ofrece una variedad de matices que deben ser analizados en detalle, la presunción del binario es lo suficientemente fuerte para contrarrestar la evidencia que cuestiona su organización dicotómica. El binario parece ser tan evidente per se que la distinción entre los sexos se proyecta en las funciones corporales. 

La intersexualidad y la transexualidad desafían fuertemente las concepciones de cuerpo que subyacen al binario sexo/género. Especialmente la intersexualidad cuestiona el modelo dimórfico de la diferencia sexual, sobre todo a partir de que las cirugías de reasignación de sexo constituyen un testimonio sobre el establecimiento de nuevos contornos a cuerpos con morfologías ambiguas. No se trataría más que de la reinscripción literal del sexo en cuerpos desobedientes (Fernández, 2004). El cuestionamiento de la reificación del binario sexo/género se encuentra contenido, al menos en parte, en la evidencia de que el sexo no ofrece una morfología binaria exhaustivamente clasificable (Kessler y McKenna, 2000). La Teoría Queer –inaugurada, entre otras autoras, por Judith Butler– supone transgredir los límites para desmantelar finalmente no solo las jerarquías basadas en el sexo y el género, sino las categorías mismas que circulan en el debate. Sin embargo, como señala Butler (1993), la subversión puede conducir a resultados inesperados que pueden no ser transgresores. A pesar de que en Gender Trouble Butler (1999) deja deslizar la posibilidad de que la proliferación de representaciones que parodien el género, como el travestismo, constituye un modo de subvertir las normas dominantes de género, posteriormente, en su ensayo Gender is burning (1993), la autora aumenta el espesor de la complejidad del tema, pues señala la posibilidad de que una aparente desnaturalización del género dé lugar a la reconsolidación de las normas hegemónicas de género. Evidentemente, Butler logra deslindar que el hecho de parodiar otro género –como en el caso del travestismo o las escenificaciones Drag Queen, entre otras– no alcanza para desplazarlas. El travestismo, entonces, es concebido como un lugar que reúne cierta ambivalencia. Butler no descarta la idea de que el travestismo guarda potencialidad subversiva, pues es indudable que señala el corazón mismo de la estructura imitativa del género hegemónico, al mismo tiempo que cuestiona la idea de naturalidad y originalidad de la heterosexualidad. Pero reflexionar sobre la heterosexualidad conduce a la autora a deslindar dos mecanismos, entre muchos otros, a través de los cuales opera, a saber: naturalizarse y afirmarse como el original y la norma. Sin embargo, todo parece indicar que su potencialidad normativa se filtra en sus propias fisuras para no resignar espacios de poder e impedir posibles trastocamientos, pues hay escenificaciones travestis que reidealizan las normas heterosexuales sin cuestionarlas, entonces se generan esferas en las que la heterosexualidad puede admitir su falta de originalidad y de naturalidad y aun así seguir ejerciendo su poder. En este sentido, en palabras de Butler, “there is no original or primary gender that drag imitates, but gender is a kind of imitation for which there is no original; in fact, it is a kind of imitation that produces the very notion of the original as an effect and consequence of the imitation itself”[no hay un género original o primario al que el travestismo imita, sino que el género es un tipo de imitación que no tiene original, que produce la noción de original como efecto y consecuencia de la imitación misma] (Butler, 1993a: 313 [Traducción de M. Serrichio], cursivas de la autora).Después de todo, la totalidad de las expresiones de la identidad sexual y de género dependen del sistema dicotómico de sexo/género para su expresión. Incluso la homosexualidad y la heterosexualidad son categorías cuya significación dependen de morfologías corporales dimórficamente diferenciadas (Butler, 1999, 1997). 

En esta línea, Judith Butler (1999) detecta el componente heterosexista que atraviesa el binomio masculino/femenino. A su criterio, es la categoría de diferencia sexual la que determina, en última instancia, los criterios de inteligibilidad dentro del campo social. En otros términos, se instituye una matriz desde la cual se organiza las identidades y se distribuyen los cuerpos, en donde se les otorga un significado específico. Los aportes de Butler permiten un primer movimiento hacia el desmontaje del sistema sexo/género. En esta línea, la matriz de inteligibilidad que Butler deslinda, claramente heterosexual, determina que un ser humano corresponde siempre a un género, y que dicha pertenencia acontece en virtud de su sexo. De este modo, se produce un encadenamiento que establece una continuidad coagulada entre sexo, género, deseo y práctica sexual, lo que otorga inteligibilidad a los cuerpos que guardan estabilidad, coherencia y unicidad en su identidad personal, incluso torna un imperativo la complementariedad entre sexos diferentes.

 Actualmente, quienes se localizan como transgenders se muestran fuertemente en contra de aquellos intersexuales y transexuales que intentan ingresar fluidamente a la norma de sexo/género. Esta tendencia de tornarse inteligible mediante intervenciones quirúrgicas y hormonales revela los mecanismos de regulación a través de los cuales se instala la diferencia sexual. En este sentido, la inestabilidad interna del sistema sexo/género se produce, especialmente a partir de que intersexuales y transexuales rechacen aquellas prácticas normalizadoras que imponen morfologías ideales (Turner, 1999). Esta perspectiva sugiere que la autodefinición mediante una identidad unívoca, no solo por parte de intersexuales y transexuales, nunca es exitosa en su posibilidad de captar una definición coherente, monolítica y unívoca de varón o mujer, así como tampoco de heterosexual u homosexual. 

Tal vez, las prácticas corporales de travestis y transexuales, así como el hecho de que un número significativo de personas nacen con genitales ambiguos puedan subvertir las certezas heterosexuales. Tal como señala Foucault (2008), las categorías sexuales han sido asignadas a partir del siglo XIX. Este proceso de clasificación se ha acelerado y ha proliferado una enorme variedad de las identidades sexuales que resultan paradójicas y ambiguas. Los sujetos que portan estas identidades no pueden ser claramente clasificados en la dicotomía varón/mujer, por lo que las categorías parecen agotarse en su potencialidad de otorgar sentidos. 

En esta línea, resulta de gran utilidad develar el modo en que funciona el recurso de apelar a la naturaleza con existencia extradiscursiva, como ya se ha referido, a partir de la cual se establece la construcción del sexo. El modo naturalizado en que entendemos los cuerpos requiere de la diferencia sexual. En principio, es una necesidad dedicar más espacio a las reflexiones teóricas que instalan el debate sobre el carácter artificial de la diferencia sexual. Es así que, a partir del impacto del pensamiento de Foucault, Butler sugiere que denunciar la dimensión contra natura de la naturaleza es el primer movimiento hacia la subversión de las normas de gé- nero que construyen el sexo como un sitio natural que organiza el campo de lo humano a partir de exclusiones que debieran a tornarse inaceptables. 

Sobre los límites del sexo: el cuerpo en Irigaray y en Butler 

Actualmente, la crítica que apunta a la noción morfológica de sexo ha erosionado la confianza en el binario sexo/género; incluso gran cantidad de intelectuales dirigen sus producciones teóricas hacia su desaparición. Esto ha traído múltiples problemas. Varias intelectuales provenientes del campo del feminismo no se muestran en conformidad con el alcance de las ideas construccionistas, ya que renunciar a una noción corporal de lo femenino implica quitar anclaje material al concepto central que da sustento a los reclamos políticos que le dieron origen. 

Por un lado, una solución posible pareciera ser definir a las mujeres como aquellas que portan un cuerpo femenino. Pero ¿cuál es el significado de estas anatomías? ¿Cuál es la conexión entre la anatomía femenina y el concepto de mujer? Y, si como se deriva del constructivismo, tal conexión no existe, ¿en nombre de quién efectuar reclamos como motor de la acción política? 

Frente al problema que entraña la categoría de sujeto para el feminismo existen diferentes proyectos. Mientras que Luce Irigaray (2007), por ejemplo, apoya la búsqueda y expresión de la sexualidad femenina, la que sistemáticamente es reprimida por el patriarcado, Butler (1999) apela a su transgresión, que se ocupa principalmente de las restricciones producidas por la heterosexualidad obligatoria (Rich, 1980). Por un lado es posible situar el anti-esencialismo, fundado en el construccionismo de tradición anglo-americana; en esta línea se inscribe Judith Butler, para quien el cuerpo constituye una construcción en la que intervienen prácticas sociales y culturales. Por otro lado, nos encontramos con un fuerte énfasis en las experiencias somáticas y en la necesidad de las revalorizaciones del cuerpo y de la feminidad directamente referenciadas en la materialidad sustancial del cuerpo; estos aportes responden a la tradición francesa, en la cual se inscribe Luce Irigaray. 

Sin embargo, tanto las producciones conceptuales de Irigaray como de Butler, aunque desde diferentes perspectivas, se ocupan de la interrelación entre lenguaje, sexo y cuerpo. Irigaray se interroga acerca de la posibilidad de significar la feminidad en el interior de la cultura falocéntrica. Butler se centra en los mecanismos culturales y psíquicos del poder que se disemina a partir de la norma heterosexual. Su interrogante más bien transcurre por los modos en que opera la ley simbólica junto a sus exigencias de que el sexo sea diádico y estable, sin descuidar lo que esta ley excluye como necesidad lógica de su propio funcionamiento. Para Irigaray, los sexos son ajenos el uno al otro. Butler, en cambio, no quiere ver la dualidad varón/mujer en términos absolutos, considera la diferencia sexual como una de las tantas ficciones con la que nos puebla el lenguaje. Ambas han sido muy criticadas, a la tendencia hiperconstructivista (Femenías, 2003) de Butler –al menos en Gender Trouble– la han ligado al nihilismo. Por su parte, el énfasis que Irigaray pone en lo específicamente femenino la ha conducido hacia las críticas propias del esencialismo. 

Luce Irigaray (2007) considera que la diferenciación sexual es universal, lo impregna todo. Para ella, el binario varón/mujer es una bipartición ubicada en los fundamentos de lo humano. La diferenciación sexual se basa tanto en la diferencia de sexo anatómico así como en el lenguaje, mutuamente influenciados. Para las mujeres resulta imposible hablar desde su feminidad, en sus propios términos. En palabras de Irigaray: 

Si continuamos hablando lo mismo, si nos hablamos 

como se hablan los hombres desde hace siglos, como 

nos han enseñado a hablar, nos echaremos de menos. 

Otra vez… las palabras pasarán a través de nuestros 

cuerpos, por encima de nuestras cabezas, para perderse, 

perdernos. Lejos. Alto. Ausente de nosotras; maquinadas 

habladas, maquinadas hablantes […] ¿Cómo tocarte 

si no estás ahí? Tu sangre convertida en su sentido. 

Ellos pueden hablarse, y de nosotras. ¿Pero nosotras? Sal de 

su lenguaje. Intenta atravesar de nuevo los nombres que 

te han dado. (Irigaray, 2009: 155) 

Debido a que, desde su punto de vista, el lenguaje disponible no es neutral, sino falocéntrico, es que sus esfuerzos tienden a pensar la forma de delimitar un espacio para la emergencia de lo específicamente femenino. Para la autora el concepto de mujer se encuentra entramado por determinaciones derivadas de la supremacía masculina. Como consecuencia, solo el sujeto –masculino por definición– puede expresarse en la cultura occidental. La masculinidad es parte de una cadena asociativa de la razón, la mente, la cultura y la actividad. La feminidad, en el pensamiento dualista, ha sido clasificada como la sombra, lo otro, de la masculinidad: la emoción, la naturaleza, y la pasividad. Este segundo polo constituye una amenaza para el primero y debe ser dominado. En este contexto, el cuerpo de la mujer ha llegado a simbolizar la sexualidad y la diferencia sexual. 

Por otra parte, en Gender Trouble, Butler (1999) desmantela la división radical entre sexo y género utilizada por gran número de feministas como un argumento –con alta potencialidad deconstructiva– contra la idea de que la biología es el destino. ¿Qué puede tener de natural el sexo cuando en su definición misma han operado diferentes discursos para producirlo como tal? Como ya se ha señalado, Butler sostiene que el sexo es también una construcción social, en ese sentido la distinción sexo/género es, por tanto, absurda, pues el género no opera como una inscripción cultural sobre un sexo prediscursivo. El sexo, más bien, es en sí mismo una construcción, instaurado a través de normas de género que ya están en su lugar. Butler afirma, 

one way the internal stability and binary frame for sex is effectively secured is by casting the duality of sex in a prediscursive domain. This production of sex as the prediscursive ought to be understood as the effect of the apparatus of cultural construction designated by gender. 

[una de las formas de asegurar de manera efectiva la estabilidad interna y el marco binario del sexo es situar la dualidad del sexo en un campo prediscursivo. Esta producción del sexo como lo prediscursivo debe entenderse como el resultado del aparato de construcción cultural nombrado por el género]. (Butler, 1999: 11 [Traducción de María Antonia Muñoz], cursiva de la autora)

La crítica de Butler que apunta a trastocar la captura del sexo bajo los aspectos fácticos del cuerpo, culminan por anular, entonces, la distinción entre sexo y género. El objetivo consiste en deshacer el sexo para instalar la proliferación de nuevas formas posibles, incluso morfologías corporales que escapen a las restricciones del binario. Antes que Butler, Monique Wittig (2005) sostuvo que la categoría sexo no tiene existencia a priori, por fuera de lo social. Para esta autora, la categoría sexo es política y funda la sociedad en tanto heterosexual. El sexo se establece como para encubrir que en realidad constituye un producto de la sociedad heterosexual. La natural economía heterosexual, en esta línea, alimenta tal categoría. Wittig menciona que la oposición entre varones y mujeres responde a una ideología de la diferencia sexual, la que coloca reiteradamente a la naturaleza en lugar de agente causal para encubrir su carácter político. Se instala de manera contundente un “ya ahí” de los sexos, a modo de una ontología pre-discursiva. De este modo la ideología de la diferencia sexual opera como una red que lo cubre todo. 

En contraposición a Irigaray, quien concibe al sexo como un dualismo ontológico insuperable, Butler propone categorías adicionales, como el origen étnico, clase y deseo sexual, como estrategia para derribar el carácter monolítico de las identidades. Por otra parte, a partir de Foucault, Butler sostiene que el sexo se produce a través de un proceso de materialización (Butler, 1993). El enfoque foucaultiano sobre la materialidad sostiene que los discursos no solo describen el cuerpo sino que también formulan y constituyen sus realidades materiales (Foucault, 2008). Estos significados no son originales y no se encuentran localizados o anclados en el interior de los organismos individuales, sino que circulan en los discursos y prácticas culturales y sociopolíticas significativas e históricamente mutables que describen e inscriben el cuerpo y la identidad. Los enfoques post-estructuralistas entienden el discurso como constitutivo de regímenes de verdad sobre el cuerpo, como prácticas que forman el cuerpo al tiempo que regulan la subjetividad corporizada mediante la identidad de género, entendida como agencia de control subjetiva (Burns, 2003). En esta línea, Judith Butler, junto a otras teóricas feministas revisionistas (Haraway, 1995, entre otras), han impuesto un giro a los debates acerca de la corporalidad y el desarrollo psicológico (Matisons, 1998; Chambers, 2007), incluso ha introducido producciones de gran influencia en lo que respecta a identidad de género y su impacto en la construcción de la morfología corporal (McNay, 1999). 

Cada declaración sobre el cuerpo, aunque sea descriptiva, muestra el cuerpo de una manera específica. Cada forma de ver o experimentar el cuerpo se encuentra necesariamente mediada por el lenguaje. Con nuestra entrada en el lenguaje nos vemos obligados a citar las normas existentes, de acuerdo con los códigos vigentes. Butler, sin embargo, encuentra nuevas perspectivas en la cita creativa. Al igual que Irigaray, por lo tanto, ella está en la búsqueda de la innovación. A pesar de que Butler no sostiene una teoría voluntarista del género, tal como se la acusa, ella sostiene que existe la posibilidad de burlar la norma a través de citaciones subversivas. Esta postura teórica es la que sostiene las expectativas actuales de hallar oportunidades para subvertir la dualidad varón/mujer mediante la parodia de género. 

Conclusiones 

Butler pone sus esperanzas en los efectos subversivos de las nuevas prácticas sexuales o identidades sexuales que pueden originar puntos de fuga en la diferencia sexual. Es aquí donde el cuerpo juega un papel fundamental como escenario de los efectos de naturalización, ya que configura el soporte materializado de los arreglos de poder que entretejen las normas de género. Invocando el binario sexo/género se delimitan, de manera explícita o subyacente, lugares invivibles e inhabitables (Butler, 1993) que escapan a los principios de inteligibilidad que imprime tal matriz. Las discusiones que giran en torno al género siempre implican la dimensión del sexo. En este sentido, teorizar la intersexualidad y transexualidad supone un desafío fundamental, no solo para la comprensión del género, sino para cuestionar, de modo más radical, el sexo. Aunque limitada por las categorías actualmente disponibles, la teoría Queer ha demostrado potencialidad para cuestionar los supuestos ontológicos que operan en torno al sexo. Esta postura torna posible producir interrogantes que nos conduzcan hacia nuevos supuestos acerca de la materialidad de los cuerpos, más allá de las marcas binarias del sistema sexo/género. De todas formas, incluso si fuéramos capaces de abandonar los esquemas del cuerpo dimórficamente sexuado, nada nos asegura a priori el abandono del binarismo como marco central de referencia. Sea como fuere, el intento de ir más allá de las restricciones que imponen los significados de la masculinidad y la feminidad es un desafío al que varios intelectuales no están dispuestos a renunciar. Tal como sostiene Guacira Lopez-Louro (2008) lo Queer adviene como una invitación a cuestionar y romper los límites de lo pensable en muchos espacios, en múltiples dominios. Tal vez sea productivo desconfiar de lo establecido. Tal vez debamos sospechar y extrañarnos, siempre.

 Referencias bibliográficas

 Braidotti, R. ([1994] 2000). Sujetos nómades. Buenos Aires: Paidós. Traducción de A. Bixio. 

 Burin, M. y Meler, I. (1998). Género y familia. Poder, amor y sexualidad en la construcción de la subjetividad. Buenos Aires: Paidós. 

Burin, M. y Meler, I. (2000). Varones. Género y subjetividad masculina. Buenos Aires: Paidós. Burns, M. (2003). “Interviewing: embodied communication”. En Feminism & Psychology, 13(2), (229-236). London, Thousand Oaks & New Delhi: Sage Publications. 

Butler J. ([1990] 1999). Gender trouble. Feminism and the subversion of identity. New York & London: Routledge. 

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Butler, J. (1997). The psychic life of power. Theories in subjection. California: Standford University Press. 

Butler, J. (2000). “Imitación e insubordinación de género”. En Grafías de eros. Historia, género e identidades sexuales, (pp. 87-113). Buenos Aires: Edelp. Traducción de M. Serrichio.

fuente: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas

El problema de la mujer siempre ha sido un problema de hombres

“La razón por la cual la pornografía importa a las feministas”

«La pornografía es un tema fundamental porque la pornografía afirma que a las mujeres les gusta que las maltraten, que las fuercen y que abusen de ellas; la pornografía afirma que a las mujeres les gusta que las violen, que las peguen, que las secuestren, que las mutilen; la pornografía dice que a las mujeres les gusta ser humilladas, avergonzadas, calumniadas; la pornografía enseña que las mujeres dicen NO pero quieren decir SÍ – Sí a la violencia, Sí al dolor.

Además: la pornografía dice que las mujeres son objetos; la pornografía dice que el ser utilizada como objeto satisface la naturaleza erótica de las mujeres; la pornografía dice que las mujeres son las cosas que los hombres usan.

Además: en la pornografía las mujeres son utilizadas como objetos; en la pornografía la fuerza es empleada en contra de las mujeres; en la pornografía las mujeres son utilizadas.

Además: la pornografía dice que las mujeres son putas, coños; la pornografía dice que los pornógrafos definen a las mujeres; la pornografía dice que los hombres definen a las mujeres; la pornografía dice que las mujeres son lo que los hombres quieren que sean.

Además: la pornografía muestra a las mujeres como trozos del cuerpo, como genitales, como aperturas vaginales, como pezones, como nalgas, como labios, como heridas abiertas, como pedazos.

Además: la pornografía emplea a mujeres reales.

Además: la pornografía es una industria que compra y vende a las mujeres.

Además: la pornografía fija el estándar en la sexualidad femenina, en los valores sexuales femeninos, en las niñas y los niños que están creciendo, y cada vez más en los campos de la publicidad, en las películas, en los vídeos, en las artes visuales, en el arte y en la literatura, en la música en sus letras.

Además: la aceptación de la pornografía significa el declive de la ética feminista y el abandono de la política feminista; la aceptación de la pornografía significa que las feministas abandonan a las mujeres.

Además: la pornografía refuerza el poder de la Derecha sobre las mujeres al hacer que el ambiente fuera del hogar sea más peligroso, más amenazador; la pornografía refuerza el poder del marido sobre la esposa al hacer que el ambiente doméstico sea más peligroso, más amenazador.

Además: la pornografía convierte a las mujeres en objetos y mercancías; la pornografía perpetúa el estatus de objeto de las mujeres; la pornografía perpetúa las divisiones contraproducentes entre las mujeres al perpetuar el estatus de objeto de las mujeres; la pornografía perpetúa la baja autoestima de las mujeres al perpetuar el estatus de objeto de las mujeres; la pornografía perpetúa la desconfianza de las mujeres en relación a otras mujeres al perpetuar el estatus de objeto de esas mujeres; la pornografía perpetúa la humillación y la degradación de la inteligencia y creatividad de las mujeres al perpetuar el estatus de objeto de las mujeres.

Además: la pornografía es violencia en contra de las mujeres usadas en la pornografía y la pornografía anima y promueve la violencia en contra de las mujeres como clase; la pornografía deshumaniza a las mujeres usadas en la pornografía y la pornografía contribuye y promueve la deshumanización de todas las mujeres; la pornografía explota a las mujeres utilizadas en la pornografía y acelera y promueve la explotación sexual y económica de las mujeres como clase.

Además: la pornografía está hecha por hombres que aprueban, usan, celebran y promueven la violencia contra las mujeres.

Además: la pornografía explota a niños de ambos sexos, especialmente a las niñas, y anima a la violencia en contra de los niños, y practica la violencia contra los niños y niñas.

Además: la pornografía emplea el racismo y el anti-semitismo para promover la excitación sexual; la pornografía promueve el odio racial al promover la degradación racial como algo “sexy”; la pornografía idealiza los campos de concentración y las plantaciones con esclavos, el Nazi y el esclavista, la pornografía explota estereotipos raciales degradantes para promover la excitación sexual; la pornografía celebra las obsesiones sexuales racistas.

Además: la pornografía adormece la conciencia, hace que nos volvamos insensibles ante la crueldad, ante el acto de causar dolor, ante la violencia en contra de las personas, ante la humillación o degradación de las personas, ante el abuso de las mujeres y niños y niñas.

Además: la pornografía nos da un no futuro; la pornografía nos arrebata toda esperanza al igual que toda dignidad; la pornografía merma aún más nuestro valor humano dentro de la sociedad en general y de hecho roba nuestro potencial humano; la pornografía prohíbe la auto-determinación sexual a las mujeres y a los niños; la pornografía nos usa y nos tira; la pornografía aniquila nuestras posibilidades de libertad».

Andrea Dworkin  (Artículo publicado originalmente en Sojouner -Vol. 7. Nº 2, octubre, 1981-. Traducción: Silvia Cuevas-Morales)

Como la estrella polar

“La filosofía de universidad está bien, pero es antifilosófica y absurda”: Michel Onfray y “Cosmos”

Instrucciones para devolver la filosofía al pueblo

Michel Onfray tiene muchas respuestas. Demasiadas incluso para un filósofo. Es una metralleta anárquica contra todo lo asumido, todo lo oficial, todo lo institucionalizado, desde la escuela a la Academia, pasando por la Universidad. Apunta tan alto en sus objetivos, que da por buena la eliminación de la filosofía de las escuelas españolas. Explicación: lo que se cuenta en las aulas es una patraña, porque la filosofía occidental se fundamenta en lo que pensó la pareja Platón-Sócrates y ellos son los culpables de haber distraído a la disciplina de los verdaderos problemas que preocupan a la gente. Hicieron de la filosofía una distracción de las élites y desactivaron su intervención social. Ellos eliminaron, hace miles de años, la popularidad de la filosofía al priorizar la idea sobre la realidad, el concepto sobre lo real.

“Durante diez siglos la filosofía fue popular. De hecho, no hacía falta tener estudios de filosofía para ser filósofo. Uno podía ser pescadero y ser filósofo. Mi padre me dio una lección filosófica popular sin haber leído a Spinoza. Era un filósofo estoico, pero no lo sabía”. Onfray acaba de aterrizar en España para presentar el libro Cosmos. Una ontología materialista, en el Instituto Francés de Cultura. Con ese subtítulo, la popularidad sale despavorida y por ello los editores franceses prefirieron eliminarlo. Paidós ha respetado la idea original del filósofo anarquista, con la que quiere bajar a la filosofía de los altares partiendo de la muerte de su padre. Nada más real, nada más popular que la muerte.

Hay que volver a la filosofía real para hacer una filosofía popular para la gente de la calle

“Mi padre murió en mis brazos, veinte minutos después de que comenzara la noche de Adviento, de pie, como un roble alcanzado por un rayo que, golpeado por el destino, hubiera tolerado caer al fin, pero sin dejar de oponerse”, cuenta en el libro. Lo tomó en sus brazos y lo acostó. Un instante antes de fallecer habían estado buscando juntos la estrella polar. Pero estaba nublado. “No vamos a poder verla”. “Sí”. Y murió. “Sí”.

Su padre le decía que uno debía ser como la estrella polar: no perder nunca el norte y mantenerse siempre en el mismo sitio. Una referencia estricta. “Me hizo un regalo a los 84 años: morir en mis brazos. Y sentí una transmisión. Pensé que estaba heredando algo considerable. Mi padre no era rico, era un campesino, me dejó menos de 50 euros. Me refiero a otra herencia. Habiéndome dado tan poco en cantidad, me dio mucho en calidad”, recuerda en vivo. Le enseñó que la “auténtica sabiduría” es una práctica, no una teoría. Onfray aborrece las grandes palabras, que se levantan como un muro entre el lector -el ciudadano- y el conocimiento. En la línea de las confesiones íntimas y reveladoras, Onfray dice que su abuelo fue un obrero masón español.

LA ENFERMEDAD IDEAL

Todo lo que no se ve, todo lo que no se toca, todo lo que no puede ser percibido no merece la pena. Es lo que quiere decirnos. “Es una enfermedad haber dejado de ser empírico”, dice. Es decir, primero se mira y luego se piensa. No al revés. Dejamos de mirar a nuestro alrededor para mirarnos como si tuviéramos las respuestas al Cosmos. “La gran perversión de la filosofía es la filosofía occidental”, dice provocador. Cuando Platón y Sócrates se inventaron el sujeto pensante todo se fue al traste. “Sócrates y Platón nos separaron del mundo. No aceptamos la muerte, ni el envejecimiento, queremos que todo dure, no sabemos fabricar nada, ni siquiera historias… Hemos perdido el sentido del Cosmos”. Y todo por culpa de la filosofía griega.

Platón y Sócrates son una pareja demoníaca. Platón fue un filósofo que nos habló de la libertad restringiéndola

“Hay que volver a la filosofía real para hacer una filosofía popular para la gente de la calle”, dice. Para Onfray los ciudadanos necesitan saber qué hacer con el sufrimiento y el dolor. Volver a las cuestiones concretas, olvidarse de las abstracciones.

“Cosmos” sólo es la primera entrega de su proyecto enciclopédico, al que seguirán Decadencia, Sabiduría y Política. ¿Cuál es su propósito? Enseñar la contrahistoria de la filosofía y devolverla a la tierra. Es la contrahistoria de la historia de la filosofía oficial. “Parto de Platón y Sócrates como una pareja demoníaca. Platón fue un filósofo que nos habló de la libertad restringiéndola”, afirma. También escribió contra Freud, porque “nunca he tenido ganas de acostarme con mi madre ni matar a mi padre”. Hay pocas cosas contra las que no haya escrito Onfray y se salvan Diógenes y Bakunin.

La filosofía no siempre es subversiva. La filosofía ha hecho posible los fascismos

Por eso se revuelve cuando ve a Platón instaurado en las ediciones de bolsillo y a Diógenes (“El inventor del anarquismo”) olvidado por los programas de estudio. “La filosofía no siempre es subversiva. La filosofía ha hecho posible los fascismos. Hitler tenía un retrato de Schopenhauer. La filosofía ha justificado tiranías contra el pueblo. Los filósofos no siempre son subversivos y, desde luego, en las aulas no se enseña la filosofía subversiva”.

La filosofía en las aulas es reconfortante y amable. No le gusta. Por eso hace 13 años montó la Universidad Popular, un proyecto que él compara con los ateneos españoles: acceso libre y gratuito a un saber libre e independiente. Nadie cobra por nada. “Es una invitación para pensar y reflexionar. Los ateneos, la Universidad Popular, son lugares donde se crea la filosofía. Porque la filosofía ha sido pervertida por la Universidad”, cuenta.

Enseñar filosofía en la escuela está bien, pero es una manera antifilosófica

Onfray imparte una conferencia semanal y acuden cerca de 1.000 personas. Él se dio cuenta de que la enseñanza académica de la filosofía no servía para nada mientras fue profesor. “Enseñar filosofía en la escuela está bien, pero es una manera antifilosófica”. Por eso, el filósofo que piensa que la filosofía es encontrarse con otra persona, defiende la “tradición anarquista española”, para “reencontrarnos con el espíritu libertario”.

Publicado el 03 de Marzo de 2016 en:

http://www.elespanol.com/cultura/libros/20160303/106739524_0.html